от греч. οἰκουμένη (обитаемая вселенная) от oikeo (населять). Понятие «экумены», как примирения церквей, возникает в у шведского «епископа» Натана Седерблома (1866 – 1930). Существительное «экуменизм» — впервые в 1937 у католического модернистаИва Конгара (1904 - 1995). Официальное признание термин получает в декрете Второго Ватиканского собора Unitatis redintegratio (1964).
определение
Экуменизм – наиболее заметное проявление протестантского, католического и православного модернизма. Со стороны православных, экуменизм есть предательство Христианской Православной истины во имя практической пользы и удобств в земной жизни.
Экуменизм проявляется:
как движение к объединению христианских конфессий в единую «церковь» при сохранении догматических различий между ними;
как теоретическое убеждение в том, что, несмотря на различия в вере, в настоящее время уже существует единство христиан, представителей всех религий и вообще всех людей между собой.
Первая сторона экуменизма находит выражение в экуменическом движении, межконфессиональном и межрелигиозном диалоге, как практическая деятельность по достижению человеческими усилиями единства, мира и взаимопонимания между различными конфессиями. Вторая сторона проявляется в «духовном» и теоретическом экуменизме, то есть теоретическом разрушении основ веры и замене их религиозным индифферентизмом.
Внутри экуменизма сосуществуют разнообразные проекты объединения церквей: в виде унии или глобалистского Всемирного совета церквей (ВСЦ); практические акции по достижению большего взаимопонимания, мира и сотрудничества между людьми, исповедующими различные религии (община Тезе) — и чисто умозрительные изыскания.
Будучи проявлением адогматизма, экуменическая идеология в принципе избегает точного определения и любых границ. Это позволяет некоторым экуменистам-практикам – митр. Никодиму (Ротову) или Алексею Осипову, например, — отрицать то, что они являются приверженцами теоретического экуменизма. И, напротив, ряд экуменистов-теоретиков – о. Георгий Флоровский или о. Всеволод Шпиллер – на словах осуждают практику экуменизма. Таким образом, практики уходят от ответственности за разрушение основ Христианства, осуществляющееся в рамках экуменической деятельности, а теоретики – за неприглядную действительность экуменического движения.
В целом, привлекательность идеи экуменизма в XX веке объясняется тем, что в нем сочетается универсальность целей с адогматизмом и аморализмом.
Заявленной целью экуменизма является «взаимопонимание», как исполнение завета Христа. Такое взаимопонимание содержит в себе злонамеренное перетолкование слов Спасителя: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17:21). Там, где Спаситель говорит о единомыслии верующих в Бога-Троицу, экуменизм устанавливает новую заповедь о том, что дружеское общение разногласящих между собою лиц уже составляет собой некоторое существенное единство. Такое светское мистическое "единство» существенно для экуменистов как проявление мистики полноты.
Экуменизм понимает слова Христа о единстве как позволение устанавливать это единство явочным порядком и любыми подручными средствами. Где ранее единство (уния) осуществлялось физическим насилием (католицизм, протестантизм), теперь единство осуществляется путем нравственного и интеллектуального насилия над истиной и благом.
Экуменизм выступает сразу в двух планах, намеренно смешивая их: как идеальное учение о духовном единстве и как признание неоспоримой реальной действительности. Такой интеллектуальный обман позволяет экуменизму представлять себя одновременно как цель: все христиане когда-нибудь объединятся, и для этого нужно то или другое,- и как существующую духовную идеальную реальность: о. Александр Мень и ксендз Станислав Добровольскис, например, уже ощущали себя единомышленниками и братьями, хотя и не в истине православного учения.
Вполне закономерно, что модернизм, поскольку он является неверием в истины Христианства, может опираться только на то, что уже есть в наличии. Как учил один из родоначальников православного экуменизма о. Сергий Булгаков, существует «единство Церкви, которое есть одновременно и данность, и заданность – и факт, и постулат». Единство как цель уже, якобы, «предполагает наличие единства, существующего ранее объединения. Существующее единство церквей есть и положительное основание к их единению»,- учит о. Сергий Булгаков. Исходя из этого воззрения, экуменизм идет на прямой подлог, как, например, когда о. Виталий Боровой описывает раскол между Православной Церковью и римской церковью: «В 1054 году произошел лишь разрыв отношений, прекращение общений (и анафема) между кардиналом Гумбертом и Патриархом Михаилом Керулларием».
Экуменизм выдвигает духовную идеальную цель «единства» (да будут!), но при проверке основательности этой цели ссылается на психологическую объективность человеческих отношений. Согласно логике экуменизма, «взаимопонимание» возможно и необходимо, потому что это единство уже есть в наличии. Нетрудно обнаружить в этом умозаключении интеллектуальную и нравственную нечестность. Недопустимо в одно и то же время утверждать, что единство будет когда-нибудь достигнуто тем или иным путем, и сказать, что оно уже есть, и достигать его нет необходимости.
То, что экуменическое единство есть одновременно и факт, и постулат, одновременно существует и является основанием для своего существования, означает собственно только то, что это идея ложная. Истина не может быть и данностью и заданностью. Экуменизм признает это, и говорит о невыразимости «мистического, алогического, адогматического единства»[1]. Такое «единство» действительно необъяснимо. Невозможно объяснить, в чем оно состоит, и, следовательно, такого единства не существует. И вполне последовательно тот же о. Сергий Булгаков призывает объединиться, «забывшись в порыве любви церковной», то есть в припадке гностического безумия.
При всем адогматизме и антиинтеллектуализме, экуменисты очень хорошо осознают, какие именно догматические, богослужебные и канонические отличия необходимо предать забвению. Первый документ православного экуменизма: Окружное послание Константинопольского Патриархата «Церквам Христа, везде сущим» (январь 1920) утверждает, что сближение церквей должно начаться «путем принятия единого календаря с одновременным празднованием больших христианских праздников всеми Церквами; путем более близких отношений находящихся всюду представителей различных Церквей; путем взаимного уважения к имеющимся в различных Церквах традициям и обычаям» и др.
Требование «взаимного уважения» является коренным в экуменизме. Оно сводится к тому, чтобы сохранять неизменным status quo. Так, один из пионеров католического экуменизма кардинал Августин Беа отвечает на вопрос о том, чего католики ожидают в замен за их экуменическую терпимость и уважение к нехристианским религиям: католицизм «не ожидает ничего иного, кроме того, что признает в своей декларации об экуменизме, то есть уважительного отношения и серьезного рассмотрения ее позиции, готовности признать существование того или иного истинного и святого в нем. Католическая церковь ожидает от нехристиан подлинного уважения к ее верности ее миссии, которую, как она искренне верует, поручена ей Христом».
На уровне деклараций экуменизм стремится к установлению человеческими силами окончательного «мира и взаимопонимания» между верами и народами. Однако в экуменизме участвуют модернисты-прагматики, и «установление и сохранение мира во всем мире» сводится к сохранению существующего положения вещей, когда модернисты всех конфессий отказываются конкурировать друг с другом. Отсюда коренное требование всех экуменических диалогов – прекращение прозелитизма, в том числе обращения иноверцев в Православную веру.
Один из крупнейших экуменистов нашего времени Патриарх Константинопольский Варфоломей заявил 24 ноября 2006: «Мы не желаем оскорблять пророка (Магомета) так же, как и не хотим, чтобы оскорбляли Иисуса Христа». Патриарх Петр Александрийский (1949 - 2004) налагает на христиан и магометан обязанность «абсолютно уважать религиозные убеждения другого и преодолевать противные чувства».
В своем требовании не обращать иноверцев в Православие экуменизм следует заповедям либерализма. Экуменизм предстает с этой стороны как отражение нравов и предрассудков нашего времени, когда более всего опасаются разговора по существу и вынесения ответственного суждения перед лицом Истины. Бытовой экуменизм чаще всего рождается из представлений о мнимых достоинствах «открытого общества», нежели из собственно еретических воззрений.
Как известно, либеральная демократия имеет и свою оборотную сторону. Толерантность лозунгов прикрывает собой реальную борьбу за власть. Именно поэтому православные модернисты послушно следуют установкам протестантов, католиков и т. д., не получая взамен ничего похожего на уважение к Православию. Это понятно, поскольку Православие, как исповедание абсолютной истины, не может удовлетвориться ролью меньшинства, чьи права ограждены законом, как не может Православие одержать победу в мире явочным порядком, посредством интриги.
Экуменическую повестку дня изначально определяли протестанты, диктуя свою волю православным участникам. Равным образом, и в православно-католическом диалоге инициатива находится полностью на стороне католиков. Так, для них главным пунктом разделения является то, что «схизматики», то есть православные, не признают первенство папы, что, соответственно, является центральным пунктом обсуждения. Напротив, главный пункт заблуждений католической церкви – учение о Филиокве – сами католики для себя не считают существенным и спорным, и поэтому вопрос о покаянии и отречении католиков от Филиокве не ставится.
экуменизм и адогматизм
Как известно, православный модернизм исходит из того, что Православная Церковь не имеет определенного учения по догматическим вопросам: «Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познается отчасти»[2].
Согласно о. Иоанну Мейендорфу, Православие якобы учит, что Святые Православной Церкви, как правило, грубо нарушают Правило веры, и впадали даже в арианство, то есть не верили во Христа как Бога от Бога. О. Иоанн Мейендорф утверждает: «Церковь никогда не считала безгрешность условием признания кого-то святым… Половина всех средневековых византийских патриархов – тех, которые не были формально осуждены за ересь – были причислены Церковью к лику святых».
О. Иоанн Мейендорф настолько воодушевлен этой мыслью, что поднимается до обобщений: «В нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже «имеют право» на заблуждения. Еретические утверждения можно отыскать у любого св. отца. Но не существует и такого явления, как полный абсолютный еретик».
Архиеп. Иоанн (Шаховской) развивает ту же мысль: «Можно сказать, что нет на земле совершенно православных людей, но что частично православны и сами так называемые православные и те, кто не считает себя в православии, но считает во Христовой Церкви и жизнью живет о Христе». Архиеп. Иоанн (Шаховской) утверждает: «Ошибочно думать, что все православные суть действительно не сектанты и что все сектанты суть действительно не православные. Не всякий православный по имени таков по духу, и не всякий сектант по имени таков по духу».
Вполне закономерно, что если для модернистов Святые Учителя Церкви, как правило, погрешают в вере, то еретики, как правило, высказывают православные догматические истины.
О. Сергий Булгаков утверждает, что осуждение еретиков неправомерно, потому что каждый еретик заблуждается не во всех, а лишь в некоторых догматических вопросах. Он огорчается: «Христиане разных исповеданий остро воспринимают свои догматические разногласия, но не ощущают в такой мере своего согласия». На основании своей патологической логики, о. Сергий Булгаков обвиняет Вселенские Соборы в слепоте: «Определение "еретик", относящееся лишь к определенным чертам мировоззрения, распространяется и на всего человека, который всецело анафематствуется за эту частную ересь… Это совершенно неправильно и может объясняться некоторой слепотой ревности к вере и догматическими страстями».
О. Сергий Булгаков устанавливает новый закон: «Пора наконец громко сказать и признать: не существует еретиков вообще, но лишь в частности, в определенном отношении». Из этого необходимо следует и то, что православные также православны «лишь в частности, в определенном отношении»: «Можно, будучи православным, практически монофизитствовать, — импровизирует о. Сергий Булгаков,- в сторону ли докетического спиритуализма или манихейства… или несторианствовать». Наконец, приходит к выводу о. Сергий Булгаков: «В этом смысле все окажутся, может быть, еретиками в разной степени и в разном отношении».
О. Сергий Булгаков прав: не только еретик, но и каждый человек в чем-либо да прав. Однако о. Сергий Булгаков не улавливает того, что это значит. Он хочет опереться на саму возможность для человека быть правым или ошибаться. Такая возможность существует, но не в идеальной догматической сфере, а в области повседневной жизнедеятельности человека. Быть правым и ошибаться – это принадлежность живого существа в биологическом и психологическом плане, и следовательно, он ломится в открытые ворота: сама эта область не абсолютна, подвержена переменам, не терпит ничего определенного.
В этом обнаруживается характерное для модернизма и либерализма отрицание теоретического, умозрительного и идеального характера всех учений. О. Виталий Боровой сообщает: «Исторически так сложилось, что при появлении в Церкви ересей и расколов именно Вселенские и Поместные Соборы определяли истинно православное учение… они объявляли ложное учение ересью». Так на место умозрительной истины ставится истина историческая или психологическая. Соответственно получается, что православные обладают сектантской психологией: «Красота Православия дана для спасения людей, а православные ее стали обращать для осуждения, для погубления людей»[3], а сектанты вроде о. Георгия Кочеткова – несектантской. Отсюда следует, что любая истина и заблуждение лишь частичны, как нет абсолютно православных и абсолютных еретиков. Таким образом, модернисты приходят к произвольному вычерчиванию границ, объявляя православных сектантами, а еретиков православными.
В области же умозрения, в догматике, в вере, напротив, существуют только абсолютные истины, и в этой области любая ошибка абсолютна. Правда, в атеистическом духе о. Сергий Булгаков относит все бытие человека к области изменчивой повседневной жизнедеятельности. Если бы он признавал область неизменных Богооткровенных истин, то понимал, что человек одновременно принадлежит и к той и к другой сфере. Причем, разумеется, только область идеальная имеет абсолютное значение для вечной жизни.
Ограничив область жизни человека переменчивым течением жизни, модернизм приходит к искомому экуменическому единству – физическому единству рода человеческого. Основанием для экуменического диалога становится то, что экуменисты живы и достаточно здоровы и располагают достаточным досугом для бесплодных дискуссий.
Такая экуменическая позиция релятивизма является грехом против Первой заповеди: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим»[4]. Из этой заповеди следует, что вполне достижимо не заблуждаться в истинах веры и что преступно заблуждаться хоть в чем-либо.
Модернизм и экуменизм заявляют о своем отказе понимать, какова на самом деле связь души человека и его личности с истиной. Отсюда протесты о. Сергия Булгакова против того, что Вселенские и Поместные Соборы выносили анафему на лица, а не на мнения.
Без такой всецелой связи с Истиной любое исповедание превращается в смесь добра и зла, истины и лжи. Соответственно для модернизма и экуменизма характерно принципиальное унижение достоинства догматической истины Православного исповедания, которое ставится в один ряд с человеческими заблуждениями.
Адогматизм чрезвычайно упрощает экуменический диалог. Согласно постановлению Синода Русской Православной Церкви (1976), «мы не видим оснований для возражений против любого решения вопроса (о Таинстве рукоположения) в конфессиях, где священство не признается таинством и где, следовательно, с точки зрения Православия, сакраментального священства, как такового, вообще нет». Иначе говоря, отсутствие у протестантов священства облегчает диалог с ними, поскольку делает приемлемым любое решение протестантами этого вопроса. Следуя этой логике, проще всего вести богословский диалог с язычниками-антихристианами, поскольку они абсолютно далеки от Церкви и Истины, и это должно делать приемлемыми любые их решения по любым вопросам.
Взаимопонимание между экуменистами различных конфессий развязывает им руки для совместной борьбы против правоверия. Заповеди о единстве и уважении не распространяются экуменистами только на православных.
Догматические различия признаются в экуменизме не нарушением, а лишь недостатком единства, за который ответственность в любом случае несет Церковь, а не заблуждающиеся лица. Главным обвинением против Православия со стороны экуменистов является то, что Православие отрицает существующее «единство» между людьми различных исповеданий.
Уже один из самых первых документов экуменизма – «Обращение ко всем христианским народам» (An Appeal to All Christian People), принятое на Ламбетской конференции 1920 — исходит из того, что «все верующие в Господа нашего Иисуса Христа и крещенные во Имя Святой Троицы вместе с нами являются членами вселенской Церкви Христа, Которая есть Тело Его».
Поскольку, согласно экуменистам, христиане уже едины, то православные совершают грех против единства Церкви, когда указывают на то, что их разделяют догматические положения веры. Если всякое единство есть благо, то, без сомнения, всякое разделение есть зло. Отсюда неотъемлемой частью экуменической пропаганды является резкое осуждение православных за их ревность к Истине, как Святых отцов, так и современных антиэкуменистов и антимодернистов.
«Обращение ко всем христианским народам» провозглашает, что причиной разделений была ревность православных, а не заблуждения еретиков: «Причины разделений лежат глубоко в прошлом, они не просты и не всегда греховны. Однако несомненно, что своеволие, амбиции и отсутствие любви были главными факторам в этом запутанном процессе разделения, и они, наряду со слепотой ко греху разделения, по-прежнему являются основными причинами разделений в Христианстве».
Окружное послание Константинопольского Патриархата «Церквам Христа, везде сущим» (январь 1920) приравнивает догматические и канонические различия к «старым предубеждениям, привычкам и претензиям», создававшим в прошлом затруднения, «срывавшие дело союза».
Поскольку еретики всегда стремились оставаться в Православной Церкви и были из нее изгнаны силой, то они, несомненно, неповинны в «грехе разделения». Ответственность, следовательно, возлагается на Церковь, с властью изгнавшую их. Как пишет Антон Карташев, христиане «сами виноваты в своих разделениях и в услаждении этими разделениями. Не хватило любви христианской, и вот Церкви разделились». О. Виталий Боровой утверждает, что главную роль в отпадении от Церкви несториан, монофизитов и монофелитов «играли не богословские, а политические, национальные и культурно-этнические факторы». В частности, виноватыми оказываются православные императоры, которые стремились «любой ценой удержать, вернуть и воссоединить несогласных с Халкидонским Собором и имперской церковной политикой». У православного народа также не хватило любви терпимости к еретикам, и он, по уверениям о. Борового, стал «видеть в них людей, чуждых нашему православному укладу жизни, с которыми трудно, опасно и даже нельзя вовсе иметь общение». Тем светлее на этом бессмысленном фоне сияет экуменическое движение, по словам о. Борового: «движение христианского покаяния, обновления, возрождения и призыва» к восстановлению единства.
Здесь, однако, не все оказывается просто: «Печальный грех разделений,- пишет о. Боровой,- привел к тому, что христиане… стали жить раздельно, изолированно друг от друга, в постоянной полемике, соперничестве и вражде». Перед нами типичная псевдология: грех разделения, даже если допустить его существование, не привел к вражде, а сам есть вражда. Постановления, запрещающие иметь сношения с еретиками, принимаются уже Апостолами по завету Христа, а затем принимаются Соборами.
Экуменизм является разновидностью практического, деятельного богословия. Модернизм вообще страдает феноменализмом, поскольку настаивает на поглощении теории практикой, а догматической веры – «жизнью». Отсюда рождается такая несообразность, что взаимопонимания и общения экуменисты думают достичь путем практическим.
Как излагает известный миролог и экуменист Николай Заболотский, существует «„богословский мост“ между христианской верой и деятельностью, который одновременно является и объяснением внутренней связи всех христиан, всего человечества и всего творения Божия».
Это особое взаимопонимание и особый мир (ср. мирологию, как советскую пацифистскую пропаганду). Модернизм в принципе ставит деятельность на то место, где должна быть вера, а там, где нужно действие в духе справедливости, проявляет беспринципность. То есть перед нами, с одной стороны, чистая практика, если ставится вопрос о вере, а если ставится вопрос о действии – то экуменизм предстает, как алогическая теория.
Например, экуменическое движение «Жизнь и деятельность» настаивает в одном из своих программных документов: «Евангельские принципы должны быть приложены к решению современных общественных и международных проблем. Отвечая на призыв Христа, мы перед Крестом признает свою обязанность применить Его Евангелие ко всем областям человеческой жизни: промышленной, социальной, политической и международной». С другой стороны, эта практика экуменизма сводится к праздному и безответственному говорению или бессмысленным пропагандистским акциям, типа совместного футбольного матча христиан и магометан. Таким образом, экуменизм представляет себя как практику в отличии от теории, и требует, чтобы Православие судило экуменизм не как учение, а как практическую деятельность.
О. Василий Зеньковский утверждает, что для членов разных конфессий «спасение возможно лишь через ту Церковь, к которой они принадлежат и что в их церкви есть абсолютная (хотя бы и неполная) истина». Как комментирует эти слова святитель Серафим (Соболев), «в этих своих словах проф. Зеньковский высказывает мысль, что спасение будто бы возможно в каждом инославном исповедании. И, напротив, если кто из инославных христиан оставит свое исповедание и соединится с еретиками другого какого-либо вида и даже с Православною Церковью, то спасение для такого человека уже невозможно. Конечно, соединение церквей мыслится здесь при полном игнорировании догматических разностей – только по линии любви, то есть как приятельское общение».
И это приятельское общение с необычайной серьезностью обосновано в официальных документах экуменизма и трудах экуменистов. Например, движение «Вера и церковное устройство», имеющее своей целью создание общей богословской платформы, со времени своего основания не имеет права выступать от имени церквей. Данная комиссия ВСЦ «не обладает полномочиями выступать от имени или по поручению церквей-участников ВСЦ или предпринимать какие-либо акции к чему-либо обязывающие церкви. Ее заявления являются просто ее собственными мнениями, если только то или иное положение не будет непосредственно одобрено той или иной церковью».
Из дальнейших разъяснений следует, что эта комиссия не может выступать вообще: «Документы комиссии «Вера и церковное устройство» не обладают каким-либо самостоятельным авторитетом; они становятся важными в процессе экуменической дискуссии в той мере, в которой они оказываются полезны церквам при рассмотрении тех богословских и практических вопросов, которые продолжают разделять их».
Диалог, даже если он не приводит ни к какому согласию, объявляется в экуменизме достижением некоторого единства. Это приятельское и ни к чему не обязывающее общение и практическое сотрудничество со взаимной пользой для участников возводится в экуменизме в наивысшую добродетель. Согласно крупному экуменисту архим. Августину (Никитину), участнику, в частности, «православно»-исламского диалога, «личные контакты, свободный обмен мнениями и взаимное уточнение позиций помогают в полной мере исполнить заповедь о любви (1 Ин. 4:7-8)», какового «совершенства» лишены те, кто не участвуют в экуменических контактах.
Между тем, именно приятельские контакты с еретиками и иноверцами запрещены Православной Церковью. Эти запреты основаны на заветах Спасителя, переданы Его Апостолами и утверждены Вселенскими Соборами.
45-е Апостольское правило постановляет запрещать в служении епископа, пресвитера и диакона, имевших молитвенное общение с еретиками: «Епископ, или пресвитер, или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен».
Под словами «молившийся токмо», разъясняют древние и новые канонисты, «нужно разуметь не только воспрещение епископу и остальным клирикам молиться в церкви вместе с еретиками, но слова «молитвенное общение» нужно разуметь в смысле «имеющего просто общение» и «снисходительно смотрящего на молитву еретика», ибо от таковых, как достойных отвращения, нужно уклоняться» (Вальсамон в передаче еп. Никодима Милаша).
Еще строже Церковь осуждает того священнослужителя, который «допустит какого-либо известного еретика служить в церкви, и вообще признает его настоящим священнослужителем или церковнослужителем. В таком случае данное духовное лицо становится недостойным священной службы и… должно быть извержено из священного сана» (Вальсамон в передаче еп. Никодима Милаша).
По разъяснению еп. Никодима (Милаша), «Сам Иисус Христос положил начало отлучению от Своей церкви, сказав: «если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:17), т.е. другими словами, пусть будет отлучен от церкви. Впоследствии Апостолы подробно разъясняли это в своих посланиях, а также применяли и на деле (1 Кор. 5:5; 1 Тим. 1:20; 2 Тим. 3:5; Тит. 3:10; 2 Сол. 3:6; 2 Ин. 10 и 11). Таким образом, правило строго выражает мысль Св. Писания, воспрещая молиться с отлученным от церковного общения не только в церкви, когда бывает общая для всех верных молитва, но даже и дома наедине с отлученным от церкви. Ту же мысль Св. Писания выражает правило, предписывая отлучение от церкви каждого, который будет иметь молитвенное общение с тем, кого церковная власть отлучила от своего общения. Такое учение церкви об отлучениях мы находим в творениях св. отцов и учителей церкви древнейших времен».
С отлученными от Церкви, то есть раскольниками, еретиками и иноверными допускается обсуждать лишь вопросы нецерковного характера.
Позволивший еретикам священнодействовать подлежит извержению из сана. С еретиками запрещена не только совместная молитва, как обычно полагают. Запрещено и посещение «синагоги иудейской или еретической» для индивидуальной молитвы (прав. 65).
В присутствии еретиков непозволительно совершать священнодействия (прав. Тим. 9). Еретикам запрещается входить в Православные храмы (прав. Лаод. соб. 6).
От еретиков не подобает брать благословения, ни праздновать вместе с еретиками или иудеями (прав. Лаод. соб. 32, 37).
Браки с еретиками допускаются лишь при том условии, что они перейдут в Православие и обязуются воспитывать детей в Православной вере (прав. IV Всел. соб. 14; VI Всел. соб. 72; Лаод. соб. 10, 31).
Равносильные запреты действуют и относительно иудаистов, например, Апостольские правила 65, 70. Как разъясняет каноническое право: чествующего субботу и соблюдающего покой в субботу вместо дня Воскресения, постящегося с иудеями, или празднующего вместе, или не гнушающегося дружбою их, клирика следует – лишать сана, а мирянина отлучать от Причастия («Алфавитная Синтагма»). При этом человек вступающий в такое общение с иудеями отнюдь не обвиняется в единомыслии с иудеями или в переходе иудаизм. Матфей Властарь объясняет причину наказания таковым: «Ибо хотя таковой и не утверждается в единомыслии с иудеями, если поступает так, но многим дает повод к соблазну и подозрение против себя, будто отдает честь иудейским обрядам… Правило подвергает такому наказанию не тех, которые живут по-иудейски, но тех, которые, не обращая внимания, живут беспечно и не удаляются от общения с иудеями».
Взаимопонимание приобретает такое центральное значение в модернизме, либерализме и экуменизме, поскольку эта проблема и возникает только в связи с появлением этих патологических мировоззрений. До эпохи Нового времени только потерявшие разум могли сомневаться в определенности смысла слов и возможности понимать человеческую речь. Как говорит св. Григорий Нисский по этому поводу: «В обыкновенной нашей жизни одним обезумевшим от пьянства или бешенства свойственно ошибаться в рассуждении имен и употреблять о предметах слова несогласно с их значением, но собаку, например, называть человеком».
В эпоху Нового времени наступает расцвет адогматизма и экспериментального метода в науке, исследующего лишь явления в отрыве от умозрения сущностей. Это приводит к патологическому извращению речи о вещах невидимых. Такое обсуждение – а к нему относится всякая речь об истинах веры – превращается в праздное говорение без возможности что-либо доказать или опровергнуть. Модернизм ищет выход из такой невозможности говорить о Боге и истине, и находит его в практическом «богословии», в толерантности и диалоге.
Истина остается совершенно неуловимой для модернистов, а вступать или не вступать в диалог – зависит полностью от человека. Поскольку в модернизме центральной фигурой Христианской религии и объектом веры является человек, то диалог существенен именно как проявление человеческой самодеятельности, имеющей свое основание в автономии от Бога.
Экуменический «диалог» для модерниста – это религиозный акт по спасению творения. Как пишет экуменист и «миролог» К. Комаров: «Служение миру стало общей для наших религий священной миссией» (выд. нами.- AM).
«Диалогу», как таковому, придается мистическое и нравственное значение: «Диалог необходим прежде всего и в первую очередь потому, что он прирожден природе человека. Диалог различных культур лежит в самом основании того, что значит быть человеком, поскольку ни одна из культур не охватывает собой всех людей. Без такого диалога различия между культурами сводятся к объективизации «другого» и ведут к злоупотреблению, конфликтам, преследованиям, то есть к полномасштабному самоубийству человечества, поскольку мы все принадлежим к одному человечеству. Но там, где различия побуждают нас к встрече друг с другом и где эта встреча основана на диалоге, там присутствует взаимопонимание и взаимное уважение, и даже любовь» (Патриарх Варфоломей).
Бессмысленное говорение о диалоге служит основанием для диалога внутри самого человека, чье сознание расщеплено. Один из крупнейших современных экуменистов митр. Иоанн Пергамский излагает свое учение о Церкви: «Православные никогда не отступят от своего убеждения, что Православная Церковь есть Una Sancta, в силу своей веры в то, что Церковь есть историческая реальность, и в то, что мы не можем искать ее за пределами предания, которое исторически нам было завещано и нами усвоено. До тех пор пока у них нет причин перейти в иную христианскую конфессию или церковь, т.е. до тех пор пока они остаются православными, они будут отождествлять Una Sancta со своей Церковью».
Так как же на самом деле? Правы ли православные объективно, или лишь имеют право на свои исторически обусловленные взгляды, пока у них не появились причины «перейти в иную христианскую конфессию или церковь»?
Митр. Иоанн Пергамский считает, что Истина совпадает с общением личностей, и, в свою очередь, с бытием. Согласно его постмодернистскому учению, критерием истины выступает отношение, и если, например, католики и православные вступили в диалог, то он уже приобретает некоторую истинность и фундаментальность. В очень удобном для практики экуменизма смысле митр. Иоанн Пергамский понимает «общение» как «отношение между личностями». Поэтому уже само «отношение» равносильно «общению», независимо от того, что это за отношение.
Это экуменическое по своей природе учение об «общении» митр. Иоанна Пергамского заимствовано им у католиков, которые указывают на присутствие осколков и следов истины в религиозных воззрениях всех людей.
Что такое экуменическое движение с точки зрения его участников? Это, учит митр. Иоанн Пергамский, «содружество, посредством которого, т. е. посредством совместного существования, работы, богословской рефлексии, страданий, свидетельства и т. п., и прежде всего – разделения общего видения того, что есть Церковь, они могут достичь не только исповедания Единого Господа, но также и Единой Церкви».
Он подразумевает, что уже сами разговоры о Боге и Церкви имеют церковное и духовное значение независимо от того, согласны ли говорящие друг с другом и в какой мере. Вот для оправдания такого рода практической деятельности по предательству Православия и нужны митр. Иоанну Пергамскому метафизические тезисы вроде: «Потому что мы верим в Бога, Который есть общение как Троица, мы призваны быть личностями в общении».
Во имя оправдания экуменизма митр. Иоанн Пергамский изобретает новые нелепые законы: «Мы должны различать между Церковью и обладанием экклезиологическим значением», то есть отличать Церковь от ее значения!
Митр. Иоанн Пергамский признает, что «православные» экуменисты «не достигли того, чтобы сделать Символ веры единственным вероисповедным базисом в ВСЦ, но в этой сфере существует некоторый прогресс… Неужели движение в этом отношении не имеет никакого экклезиологического значения?» — риторически спрашивает он, потому что самому диалогу придает онтологический статус.
__________________________
Экуменизм есть разговор не о догматической вере и не о перемене веры, и даже не о религиозном сотрудничестве, а о совместном участии в общих чисто практических и политических делах, и даже просто – в жизни на Земле. Патриарх Варфоломей I утверждает: «Все мы братья и сестры Единого Отца Небесного, и на этой восхитительной планете, за которую мы все ответственны, найдется место всем».
С другой стороны, для модернистов участие в мирских делах и является в высшем смысле религиозным служением «единству творения», «миру во всем мире». Успех и благополучие в мирских делах, любая человеческая деятельность наделяется религиозным значением, потому что обожествляется и сам видимый мир. Патриарх Петр Александрийский утверждал: «Религиозный опыт отражает не только внутреннее стремление человека к высшей реальности, но и признание божественного сияния пронизывающего мир земной».
Подлинным основанием для взаимопонимания в рамках экуменизма является естественное единство рода человеческого, к каковому, несомненно, принадлежат и православные, и еретики, и раскольники, и атеисты. Поэтому различие в религии, якобы, не мешает сотрудничеству людей между собой. Согласно экуменистам, сотрудничество и взаимопонимание являются путем в Царствие Небесное, и этим естественным путем идут все люди, живущие на Земле.
Экуменическая деятельность также обосновывается пантеистическим обожествлением человека и творения, присущим богословскому модернизму. Известный «православный» участник экуменического движения К. Комаров заявлял в 1980 г.: «Больше всего нас объединяет общерелигиозное учение о мире на земле как наивысшем благе для всего человечества. Мы с вами признаем священный характер дара жизни, духовный смысл бытия каждого человека и его высокое предназначение» (выд. нами.- AM).
Как писал один из предшественников экуменизма о. П. Светлов, «Царство Божие есть единение каждого человека и всех людей вместе с Богом, дарованное нам во Христе, Царе и Господе нашем… Царство Божие в общем или широком смысле есть постепенно устрояемый Провидением совершенный порядок вещей в природе и истории, в котором возглавляемое Христом человечество участвует во всех благах осуществленного Им Божественного совета об искуплении мира». О. П. Светлов заявляет: «Язычники не были вне царства Божия: насколько могли, они ощупью… шли к Богу; искание Бога правды было высшей целью дохристианской эпохи».
Как справедливо возражал свт. Серафим (Соболев), «из первосвященнической молитвы нашего Господа мы знаем, что о единении со Христом, истинным Богом нашим, можно говорить, имея в виду не каждого человека и не всех людей, а только истинно-верующих во Христа. «Не о сих же молю токмо, говорит Господь, но и о верующих словесе их ради в Мя. Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут: да и мир веру имет, яко Ты Мя послал» (Ин. 17:20-21)… Церковь наша свидетельствует, что спасение, понимаемое в смысле нашего благодатного единения со Христом, или в смысле стяжания нами Царства Божия, возможно получить только в ее ограде. Как в Ноевом ковчеге, этом прообразе Православной Церкви Христовой, обрели спасение только те, которые в нем находились, так и спасение, или достижение нами Царства Божия, возможно получить только в единой Православной Христовой Церкви с момента, когда мы воспринимаем в таинствах крещения и миропомазания благодать Св. Духа. Следовательно, это спасительное единение наше с Богом достижимо не для каждого человека и не для всех людей, а только для членов этой Церкви, или для истинно-верующих людей.
Каким же образом язычников можно включить в Царство Божие, когда они этого Божественного дарования не принимают и не могут быть в единении со Христом? Ведь это единение приобретается через истинную веру во Христа и исполнение Его Божественных заповедей. В особенное единение со Христом мы входим в таинстве Божественной Евхаристии, когда, по словам св. Симеона Нового Богослова, мы сродняемся с Ним и делаемся плотью от плоти Его, костью от костей Его. Но язычники св. Таин Христовых не приемлют, веры во Христа не имеют и заповедей Его не соблюдают, т. к. имеют веру в своих языческих богов и чрез эту веру творят волю бесов».
«правый» экуменизм
Правый экуменизм во многом сближается с социальным экуменизмом. С одной стороны, социальный экуменизм отражает тактику ухода от преследования со стороны православных христиан, а с другой, уход от теоретических разделений в область чистого немотивированного действия. Если «левый» экуменизм (мейнстрим экуменизма) есть сближение различных, то «правый» экуменизм есть сближение одинаковых: правый интернационал, националистический интернационал, союз с магометанством, как сохраняющим общие консервативные ценности, союз различных юрисдикций «истинно-православных христиан».
В программе НСДАП, например, утверждается приверженность национал-социалистов положительному христианству, подчеркивается новый синкретизм, который позволит Германии преодолеть разделяющие ее конфессиональные разделения [5].
Характерной фигурой является Карл Адам, у которого модернистский пересмотр учения Церкви сочетался с публичной поддержкой прихода Гитлера к власти. В 1939 Карл Адам призывал к более тесному слиянию католицизма с национал-социализмом, а после войны стал одним из влиятельных экуменистов.
Аквилонов Е. П. О недозволительности служения православным духовенством паннихид в храмах по усопшим иноверцам-христианам // Христианское чтение. — 1906. — № 4
Анастасий (Грибановский), митр. Воззвание ко всему христианскому миру в связи с Собранием Всемирного Совета Церквей в Нью Дэли.
Ведерников А. В. Владимир Лосский и его богословие // Богословские труды. — 1972. — № 8
Виталий (Устинов), митр. Экуменизм. Доклад, прочитанный Архиерейскому Собору в 1967 г. в Махопаке, США. — Монреаль, 1989.
Гаек, Сергий; Доброер, Александр Единъ Господь: На Путях к Единству Христиан. — Люблин: Научное Общество Люблинского Католического Университета, 1996.
Давыденков, Олег о. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения Святых отцов и вселенских Соборов Православной Церкви. — М.: ПСТБИ, 1998. .:,
Диалог государства и религиозных объединений в пространстве современной культуры: Сборник статей Международной научно-практической конференции. г. Волгоград, 20–23 Октября 2009 г. — Волгоград. — 2009
Епифаний Феодоропулос, архим. Две крайности: экуменизм и зилотство. Статьи и письма. — М.: Святая гора, 2006.
Иоанн (Шаховской), архиеп. Апокалипсис мелкого греха. — М.: Атлас-Пресс, Лепта-Пресс, 2002.
Конференция всех церквей и религиозных объединений в СССР, посвященная вопросу защиты мира: Загорск, Троице-Сергиева Лавра, 9–12 мая 1952 г. Материалы.. — М.: Московская Патриархия.
Котгассер, Алоиз. Актуальнейшие межконфессиональные проблемы в компетентном богословском изложении. Интервью архиепископа Зальцбургского Алоиза Котгассера во время посещения Москвы. — М.: Московская Патриархия; Духовная библиотека, 2010.
Михаил (Мудьюгин), архиеп. Единение в разобщенности // Логос. — 1994. — № 49. — С. 13–25
Никитин В. А., Тихон о. Экуменизм в 1945-1961 годах и вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей // Журнал Московской Патриархии. — 1984. — №№ 1, 2. — С. 69-72, 59-67
Никодим (Ротов), митр. Речь на приеме по случаю окончания заседаний Рабочего комитета Комиссии ВСЦ «Вера и устройство» 31 августа 1966 года // Журнал Московской Патриархии. — 1966. — № 10. — С. 37–38
Послание Священного Синода о V Ассамблее Всемирного Совета Церквей и ее результатах // Журнал Московской Патриархии. — 1976. — № 4. — С. 9
Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902-1998 / сост. Е.А. Карманов. — М.: ОВЦС, МФТИ, издательский дом «Грааль», 1999.
Разумовский, Григорий о. Экуменическое движение и Русская Православная Церковь. Доклад. — М.: Московская Патриархия, 1948.
Рига Сандр. Основной призыв // Экуменическое сообщество св. Франциска. — 2010.
Серафим (Соболев), архиеп. Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении? // Деяния Совещания Глав и Представителей автокефальных Православных Церквей. — М.: Изд-во Московской Патриархии. — Т. 2. — С. 364-368.
13 CEC Assembly. Handbook. Practical Information For The Assembly // Conference of European Churches (CEC). — 2009
2010 Resources For The Week Of Prayer For Christian Unity And Throughout The Year // The Pontifical Council for Promoting Christian Unity, The Commission on Faith and Order of the World Council of Churches, 2009
Ferreira, Cornelia R.; Vennari, John. World Youth Day. From Catholicism to counterchurch. — Toronto: Canisius Books, 2005.
Florovsky, Georges. Orthodox Ecumenism in the Nineteenth Century // St. Vladimir’s Seminary Quarterly. — 1956. — № 4
Gros, Jeffrey; Best Thomas F., Fuchs, Lorelei F. Growth in agreement III. International dialogue texts and agreed statements, 1998-2005. — Geneva, Switzerland, Grand Rapids, Mich, 2007.
Gros, Jeffrey; Meyer, Harding; Rusch, William G. Growth in agreement II. Reports and agreed statements of ecumenical conversations on a world level, 1982-1998. — Geneva, Grand Rapids, Mich: WCC Publications; W.B. Eerdmans Pub., 2000.
Gundyayev, Kirill. The Signiicance and Status of BEM in the Ecumenical Movement // Greek Orthodox Theological Review. — 1985. — Summer
Hallensleben, Barbara (2009): Patriarch Kirill And Ecumenism. In Religion In Eastern Europe XXIX (2). — pp. 15–18.
A History of the Ecumenical Movement, 1517-1948 / Ed. R. Rouse and S.C. Neill. — Geneva: WCC Publications, 1993. — Vol. 1.
Hooft W. A. Visser’t, Oldham J. H. The Church And Its Function In Society. — London: George Allen & Unwin, 1937.
Israel, Jonathan I. Enlightenment Contested Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670–1752. — Oxford University Press, 2006.
Israel, Jonathan I. Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. — Oxford University Press, 2001.
Kalaitzidis, Pantelis; Dietrich, Werner; Fitzgerald, Thomas. Orthodox handbook on ecumenism. Resources for theological education : "That they all may be one" (John 17,21). — Oxford: Regnum, 2014.
Kasper, Walter. That They May All Be One. The Call to Unity. — London, New York: Burns & Oates, 2004.
Lacoste, Jean-Yves. Encyclopedia of Christian theology. — Routledge, 2005.
Mauro, Philip. The Number of Man. The Climax of Civilization. — Fleming H. Revell Company, 1909.
Neill, Stephen C. Brothers of the Faith. — NY.: Abingdon Press, 1960.
New Catholic encyclopedia: jubilee volume. — Gale Group, Catholic University of America, 2001.
Paavali arkkipiispa. The order of the divine liturgy of St. John Chrysostom according to the use of the Finnish Orthodox Church: on the occasion of the World Council of Churches' Fourth Assembly, Uppsala 1968; to be celebrated in Uppsala Cathedral, Tuesday July 16th, 1968 at 7.30 a.m. Parallel texts in Finnish, English, French and German. — 1968
Rouse, R.; Neill, S. C. A History of the Ecumenical Movement, 1517-1948. — Geneva: WCC Publications, 1993.
Spivak, D.; Tabbara, N. Christianity and Islam in the context of contemporary culture. Perspectives of interfaith dialogue from Russia and the Middle East. — Sankt-Petersburg: EIDOS, 2009.
Stephanopoulos Robert G. Guidelines for Orthodox Christians in Ecumenical Relation. Published by the Standing Conference of Canonical Orthodox Bishops in America and commended to the clergy for guidance.
Tavard, George H. Vatican II and the Ecumenical Way. — Marquette University Press, 2006.
Valkenberg, Pim. Sharing Lights On the Way to God: Muslim-Christian Dialogue and Theology in the Context of Abrahamic Partnership. — Amsterdam — New York, NY: Editions Rodopi B.V., 2006.
Vaporis, N. M., Limouris, G. (Eds.). Orthodox Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry. FO 1985 Boston - Inter-Orthodox symposium on BEM. — Brookline: Holy Cross, 1985.
Ward, Hannah; Wild, Jennifer. Human rites. Worship resources for an age of change. — London, New York, 1995.
Women and men in the Church: A study of the community of Women and men in the Church. — NY.: Department of religious education. The Orthodox church in America, 1980.
World council of churches. Baptism, Eucharist and ministry // Faith and order paper № 111. — Geneve. — 1982
