Эмигрировал в 1920 в Кенигсберг. По политическим убеждениям принадлежал к правому крылу партии октябристов. В конце 1944 оставил Кенигсберг и после непродолжительного пребывания в Германии в конце Второй мировой войны переехал в Париж. В 1948 переезжает в США.
церковные должности
Делегат Российского Зарубежного съезда в Париже от Германии (1926).
образование
Выпускник Московского Императорского лицея. Окончил историко-филологический факультет МГУ (1910). Был приглашен на кафедру романских языков и литературы в Казанском университете. В 1910 едет в Германию, где слушает лекции в Мюнхенском, Фрайбургском и Берлинском университетах. После сдачи магистерских экзаменов в 1912 в Московском университете остается при кафедре западноевропейской литературы. Приват-доцент МГУ по кафедре западноевропейской литературы (1914). В 1916 начал читать в МГУ и на Московских высших женских курсах лекции по западной литературе Средних веков и эпохи Возрождения.
Профессор Саратовского университета (1918 — 1920).
Преподавал историю русской культуры и религиозной жизни на философском факультете Кенигсбергского университета (1920 - 1944). С 1924 - профессор. Доктор философии.
В 1925 - 1926 читал лекции в Религиозно-философской академии. Преподает Новый Завет, историю религий и сравнительное богословие на православном факультете Варшавского университета (1926 - 1938).
Профессор Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке с 1948. Преподавал Новый Завет и апологетику. Одновременно читает лекции в Монреальском и Фордэмском университетах, в Боннском университете, в Вене, в Граце и в Мюнхене.
В 1960 удостоился присуждения почетной степени доктора богословия от Парижского богословского института. В США был деятельным членом Русской академической группы в США, читал лекции по новейшей русской истории для молодежи и на собраниях группы.
В 1970 - 1977 председатель Русской академической группы в США.
Хотя по своему образованию Николай Арсеньев — литературовед, он рассматривает все тексты — священные, несвященные и прямо атеистические — безразлично, как одну литературу, и притом без всякой критики и оценки. Он ставит в одном ряду Упанишады, Тао-те-цзин и св. Дионисия Ареопагита, католическую мистику, поэзию романтиков и Священное Писание. Он не видит ничего противоестественного в ссылках на Эпиктета и атеиста Шелли, поскольку якобы улавливает «голос» Правды, который говорит сквозь них независимо от них самих. Некоторым извинением такой псевдолитературоведческой глоссолалии служит неизменный эмоциональный подъем, отличающий статьи Николая Арсеньева. Даже излагая события экуменических совещаний, Николай Арсеньев придает скучной рутине отступничества некоторую атмосферу пророческого вещания, безосновательного упования на духовные силы человечества.
Философским оправданием такого противоестественного и антинаучного подхода служит, по собственному признанию Николая Арсеньева, учение одного из основателей религиозного модернизма в России Сергея Трубецкого.
Вслед за Сергеем Трубецким Николай Арсеньев учит, что смысл истории — «в прорыве Божественной Любви», которая явилась нам в Воплотившемся Логосе. Воплощение Христово понимается Николаем Арсеньевым в неортодоксальном смысле, как соединение Бога и мира во Христе, и даже как соединение трансцендентности и имманентности Бога миру. Поэтому из учения о Боговоплощении делается вывод обратный Христианству. Христианство верит, что только во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). А для Николая Арсеньева и человеческий религиозный опыт «соединяет в себе „максимум“ трансцендентности с „максимумом“ имманентности». Эта философски бессмысленная фраза однако имеет четкий пантеистический смысл.
Из учения Сергея Трубецкого и, соответственно, Николая Арсеньева исключена вера в сверхъестественное. Путь к истине идет через рассуждение, через некий метафизически приземленный экстаз. Поэтому Николаю Арсеньеву приходится постоянно бороться с мыслью о том, что все сказанное — лишь «слова о Боге». В этом ему мало помогают тезисы о «реализме Креста, реализме воскресения Христова».
Искупление Николай Арсеньев рассматривает как «органический Богочеловеческий процесс», в котором спасаемые принимают равноправное (неразрывное и неслиянное) участие. Однако Николаю Арсеньеву никаким образом не удается доказать этот ложный тезис. Он учит, что страдание необходимо для спасения. При этом страдание есть «сам процесс отрыва от своей самоустремленности». Это тавтология (чтобы спастись, надо спастись), но Николай Арсеньев идет дальше и верно говорит, что мы «неспособны подъять на себя это страдание» своими силами. Через Крест Христов мы становимся способны отречься от своего эгоизма, и в этом состоит «искупительная сила Его страдания, потому что без Его распятия мы не смогли бы» спастись. Но тогда все рассуждение Николая Арсеньева оказывается фиктивным, потому что Крест Христов не состоял в «отречении от самоустремленности». Здесь нет совершенно никакой аналогии между Христом и грешником.
Николай Арсеньев вслед за Сергеем Трубецким заключает: раз во Христе освящен весь мир, то Христос и мир в потенции совпадают. Следовательно, в мире и следует усиленно и любовно «искать лучи Логоса». Николай Арсеньев ставит перед собой задачу «расширения нашего нравственного кругозора, искания и признания лучей Логоса Божия и Любви Божией, разлитых в мире и в истории мира и в истории человеков; приветствовать и оценивать по существу все лучи эти и отблески их в творении Его и все возводить к общему Центру — Слову Божию». Трудно, правда, понять, почему Николай Арсеньев свои произвольные сопоставления — например (и именно в таком порядке): поэзии Перси Биши Шелли, «Песни песней», Хуана де ла Крус, оккультистских соображений Раймонда Луллия, сочинений Оригена, легенды о Граале, Псалмов Давида и, наконец, Паскаля — считал верным путем ко Христу.
С точки зрения Николая Арсеньева, искры и лучи правды присутствовали в религиозной жизни человечества всюду и всегда. «Все эти лучи — только предварение, все они сходятся к единому центру истории и плана Божия о мире». Этот подход делает из Николая Арсеньева сознательного экумениста, готового поддерживать «искры» добра в любых конфессиях, включая англиканство, которая особенно похваляется Николаем Арсеньевым за мнимый поворот к церковности в 20-х-30-х гг. XX века.
Николай Арсеньев делает многократные ложные заявления о том, что во Христе находит оправдание «телесное начало», происходит «освящение плоти и тела и ткани жизни и истории и судеб мира». Он сам однако вполне удовлетворяется чисто литературным соединением любых, в том числе и христианских, понравившихся ему воззрений, учений и просто фраз. По этой причине Николай Арсеньев не может выяснить до конца — произошло ли это спасение мира реально, или только «в принципе. Мир просветлен во всей полноте своей, правда, еще в потенции, еще не открылась грядущая слава, но смерть и тление в принципе уже побеждены». При этом Николай Арсеньев даже не отдает себе отчета, что такое «спасение в принципе» несовместимо даже с его собственным учением, не говоря уже о православном учении о Боге-Слове и о Домостроительстве нашего спасения.
авторитетные авторы
Беме Якоб • Достоевский Федор Михайлович • Вейль Симона • Казель Одо • Сковорода Григорий Саввич • Трубецкой Евгений Николаевич • Франк Семен Людвигович • Франциск Ассизский • Экхарт Мейстер.
Григорий Сковорода
Прямой предшественник великих русских религиозных искателей 19-го века — замечательный украинский мыслитель 18-го столетия, человек огромной глубины духовной.
Иногда так силен этот внутренний прибой, эти волны радости и подъема нарастают иногда так мощно, что прорываются и наружу, требуют себе и внешнего проявления — во вздохах, слезах и песнопения, прерывистых и бессвязных восклицаниях, которые впрочем, являются лишь обрывками, лишь неадекватными, часто случайными, бесконечно бедными и незначащими выражениями той ликующей, непреодолимой песни, что внутри охватила душу.
«Tanto repletus est gaudio», — пишет про Франциска Ассизского древний его биограф, — «quod non se capiens pro laetitia etiam nolens ad aures hominum aliquid eructabat» («Он был исполнен такого ликованья, что, не в состоянии сдержать себя от радости, он иногда даже против воли давал ей прорываться до слуха людей»)[2]:208.
Высшие, углубленные, наиболее горячие, наиболее исполненные любовью и духовной силой и подъемом, мистические переживания. Таковы переживания, напр., и Игнатия Богоносца, и Макария Египетского, и авторов песнопений Страстной Седмицы Православной Церкви, и Симеона Нового Богослова; а на Западе так живут и проповедуют Франциск Ассизский и Якопоне да Тоди, Seuse и Рейсбрук, Екатерина Генуэзская и испанские мистики, как в России, напр., Димитрий Ростовский или Тихон Задонский, как многие и многие другие во всём христианском мире[2]:184.
Они (доказательства бытия Божия. - Ред.), конечно, прежде всего не доказательства. Они, может быть, и являются доказательствами для тех, кто в доказательствах уже собственно не нуждается[2]:40.
Они (доказательства бытия Божия. - Ред.) не решающие. Если бы они были решающими, то не было бы добросовестных атеистов, желающих веры и не имеющих ее, не было бы колеблющихся, обуреваемых сомнением душ[2]:41.
Этот скромный человек (Иван Киреевский. — Ред.), высоко ценимый своими друзьями… но мало при жизни известный широкой публике, является одним из вершинных пунктов русского духовного развития, русского культурного творчества 19-го века[2]:243.
штампы
искание
Прежде всего имеем исканиевстречи. Это искание встречи вдохновляет — часто бессознательно — очень многие проявления и виды человеческой деятельности, особенно на ее вершинах[2]:60.
Другой
Бог есть, конечно… совсем, совсем Другой по сравнению с нашей тварностью и малостью[2]:10.
Прорыв
Смысл истории и жизни — все в этом прорыве Божественной Любви[2]:11.
Страдание освящается Его присутствием, Его соучастием с нами в страдании. Раскрываются новые горизонты[2]:11.
Подсознание
Есть еще более глубокие, подсознательные или сверхсознательные корни: есть неясное, смутное ощущение или предощущение радостного Преизбытка, всеудовлетворяющей Полноты и радостного, творческого Мира[2]:15.
динамика
Вера в Бога не есть нечто некультурно–отсталое, а может сочетаться и сочетается с самыми благородными, динамическими, умственно смелыми и умственно и духовно «передовыми» и творческими порывами человеческой личности[2]:41.
Динамическая традиция, вырастающая из лучшего, чем жило и вдохновлялось наше прошлое, и устремленное вперед, объединяющее прошлое, настоящее и будущее[2]:267.
встреча с Богом
Но есть один путь, одно решающее, единственно веское, убедительное доказательство Бога: когда Бог Сам Себя доказывает душе, когда Он встречается с душой и касается ее[2]:41.
В этом прикосновении к Богу, в этих «встречах» с Богом — высшие точки человеческого существования. Конечно, редко эти «встречи» достигают столь же разительной, столь же потрясающей силы, столь же радикальны и ярки, как встреча Савла у ворот Дамаска, как видение Моисеем горящей «Купины» в пустыне. Это были особенно важные, решающие пункты в религиозной истории человечества. Но много раз в самой обычной жизненной, повседневной обстановке — так говорят верующие люди — открывался и открывается Он ищущим Его, а иногда и не ищущим, или вернее, тем что казались не ищущими Его. Мы говорили о встречах с Богом в красоте мира, в искании правды, в служении ближнему, в различных обстоятельствах личной жизни нашей, тяжелых и радостных[2]:42.
аспект
Отдельные «лучи», отдельные «аспекты» Божественного[2]:54.
Стихия
«Неисследимое богатство Христово (Еф. 3:8)»… Это — стихия новой жизни, победная и радостная, и все более радостно и победно утверждающаяся в нас даже в страданиях, испытаниях, ветшании нашего внешнего человека[2]:71.
«Основная стихия» Христианства - вера в Воскресение[2]:116.
Переоценка ценностей
Переоценка ценностей происходит в этой внутренней борьбе, в этом горе и потере самых дорогих и близких[3].
Переоценка ценностей, ибо приблизилась, подошла к нам вплотную, захватила нас другая — Высшая Действительность, перед которой все житейские условности, земные блага, земные ценности — ничто. Это — типичная черта всех высших мистических религий[2]:73.
Соборная радость[2]:125 • Чувство живой, свободной соборности[2]:125 • Дух соборности, братской органической связи[2]:147 • Идея свободной соборности, соборность любви[2]:150 • Внутренняя, органическая «соборность», заключающаяся в процессе истории и в процессе культурного творчества[2]:265.
Солидарность
Рассмотрим некоторые основные черты в преемственности исторической и культурной жизни. Прежде всего мы видим это устремление вперед, эту наступательную динамичность, это стремление к созданию новых ценностей. И в этом движении вперед есть вместе с тем и какое-то ощущение солидарности с грядущими поколениями, есть желание им послужить…
Поток культуры… живет… как некое целое именно через чувство солидарности, через чувство связывающей — хотя бы часто и неосознанной — любви. Без сохраняющей, без охраняющей, чтущей и, вместе с тем, устремляющейся вперед и творящей любви, творящей в духовной солидарности с некоей традицией и некиим предвосхищаемым будущим, без этой любви нет культуры[2]:264-265.
космический
Воскресение есть акт космического значения[2]:125.
Человек не может спастись без благодати, он грешен, ничтожен и жалок, он может лишь «вопиять», взывать, стенать и плакать из глубины падения своего; и вместе с тем требование напряжения воли, усиленного подвига «хранения сердца». Это есть логически антиномия[2]:131.
Вот эти тона… высшего пафоса человеческой горячей любви… являются характерными для прощальной беседы Господа с учениками[2]:182.
органичный
Христианская мистическая жизнь… целиком может быть сведена к восприятию Христа, к слиянию с Ним в одну органическую жизнь[2]:183.
Импульс
Вдохновляющий импульс • Новый творческий импульс • Непреодолимый внутренний импульс.
активизация
Необычайное «динамизирование», необычайный расцвет всей личности Паскаля и усиление вместе с тем и ее творческого проявления вовне, ее «активизацию» вовне[2]:225.
ругательные слова
абстракция
Стремление нового времени воспринять и осмыслить все богатство мира, вырваться из оков однобокого, абстрактногоспиритуализма или сухого кантовского идеализма[4]:162–163.
Мир Божий дается не сразу, а только мужественному, самоотверженному подвигу. Не пассивность, не «квиэтизм» проповедовали эти отцы, а высшее напряжение духовных сил в молитве, которая потом переходит в молитву безмолвия[2]:63-64.
Нельзя сказать: столько–то благодати и столько–то активности, тут благодать, а там активность, нет: здесь один жизненный процесс, в котором непонятным, для внешне–юридическихформул неуловимым, таинственным и живительным образом сочетаются свободно изливающаяся божественная сила и maximum напряжения человека которое само является лишь плодом благодати[2]:131-132.
ортодоксия
Без любви к живому, частному, нет и любви к общему, основному. «Как можешь ты любить Бога, Которого ты не видел, если не любишь брата, которого видать?» Вот это слишком легко забывают некоторые из современных ортодоксальных богословов, выросшие в атмосфере искусственной абстракции и оторванности от живой любви к людям, к народам и к миру, не ощущающие той огромной жалости и бережного снисхождения и уважения («Смотрите, не презрите одного из малых сих!») к живой твари Божией, снисхождения и уважения (что отнюдь не означает «канонизации» и восхваления погрешностей и ошибок), являющихся выражением все той же творческой силы любви[2]:266-267.
символы
Лучи.
Логос действовал в мире, пробуждал и возбуждал сердца людей к исканию Правды, и искорки ее воспринимались людьми среди мрака лжи и демонического зла, врывавшегося даже в религиозную жизнь человечества. И эти искры и эти лучи не равноценны… Все эти лучи — только предварение, все они сходятся к этому единому центру истории и плана Божия о мире и о всем творении Своем, и без него они лишены своего конечного оправдания и обоснования[2]:113-114.
корни
В великом произведении искусства есть всегда какая-то напряженность, корнями своими уходящая в глуби[2]:60.
лозунги
оправдание плоти
Освящение плоти и тела и ткани жизни и истории и судеб мира: ибо Слово стало плотию[2]:38.
Реабилитация телесного начала (пускай, падшего, но Богом сотворенного и представляющего огромную ценность и еще незапятнанного в плане Божием о нем). Реабилитация же вытекает из воплощения Слова Божия (ибо «Слово стало плотию и обитало с нами») и воскресения Его из мертвых. Воскресение Христово выявляет великое значение телесного начала и освящает его, делает его причастным Вечной Жизни[2]:103.
Так и у великих художников секрет пейзажа… в неком тихом избытке, как бы просачивающемся, переливающемся через границы, связанном с некими глубинами, с неким огромным контекстом, из которого он вырастает, уходящем в глубины[2]:62.
Трансцендентно-имманентное: «Христианский религиозно-мистический опыт соединяет в себе трансцендентность с имманентностью — „максимум“ трансцендентности с „максимумом“ имманентности»[2]:54.
Зеньковский С. А. Памяти Николая Сергеевича Арсеньева // Записки Русской академической группы в США. — 1978. — Т. XII. — С. 7-16.
Зноско-Боровский Митрофан о. Памяти проф. Н. С. Арсеньева // Новое русское слово. – 1978. – 1 января
Крейд В. Воспоминания о серебряном веке. — М.: Республика, 1993. — С. 300-311.
Мнухин Л., Авриль М., Лосская В. Российское зарубежье во Франции 1919-2000. — М.: Наука, 2008.
Оболенский А. П. In Memoriam // Записки Русской академической группы в США. — 1978. — Т. XII. — С. 26-29.
Bird T. E. Selected bibliography of the writings of Nicholas S. Arseniev (1888-1977) // Transactions of the Association of Russian-American Scholars in the USA. — 1978. — P. 47-61.
Curriculum vitae // Transactions of the Association of Russian-American Scholars in the USA. – 1976. – V. X. – P. 296-297
Jernakoff N. Nicholas Arseniev: Yis contribution to Russian Religious and Philosophical Thought // The same. — 1994. — V. XXVI. — P. 129-143
Сноски
↑Базанов П. Н. «Проникновенный монархист». Кн. С. С. Оболенский: младоросс, публицист, редактор // Новый журнал. – 2015. – № 280
