Славянофилы вышли из предшествующего общества любомудров.
На воззрения славянофилов оказал определяющее влияние Гегель, немецкий национализм начала XIX века, а также немецкое романтическое богословие, в частности, Франц Баадер. Славянофильство выдвигало комплекс идей относительно народа во многом аналогичный каббалистическим представлениям о роли иудейского народа в самоискуплении мира.
Славянофилы заложили основы правого модернизма в Российской Церкви и обществе.
Экуменическое движение в Русской Православной Церкви получило свое обоснование в учении о невидимой Церкви у славянофилов.
Действует Всероссийский Хомяковский центр, проходит Всероссийские Хомяковские чтения, Хомяковские дни в Богучарове и т. п.
этимология
«Слово „славянофил“ возникло в 1800-х годах, при начале полемики о „старом“ и „новом“ слоге. Впервые оно встречается в переписке известного поэта И. И. Дмитриева с петербургским литератором Д. И. Языковым»[3]:6.
«В 1812 году встречается, по-видимому, впервые употребление слова „славянофил“ в нейтральном, серьезном контексте для обозначения любителя славянского языка» - в «Рассуждении о российской словесности в нынешнем ее состоянии» А. Ф. Мерзлякова[3]:9-10.
«В 1830-е годы слово „славянофил“ было как бы изобретено вторично. Во всяком случае, первые опыты его употребления в новом значении не были отягощены памятью о славянофилах-шишковистах. Среда, в которой возникло и первоначально бытовало вновь возникшее слово,- литераторы, ученые, люди, так или иначе причастные к изучению славянских народов. Новое значение слова славянофил — человек, любящий славян, неравнодушный к их прошлому и настоящему, преданный их культурным и политическим интересам»[3]:17.
«С 1844 года прозвище „славянофилы“ закрепилось за истинными славянофилами. Оно стало употребляться их оппонентами в периодической печати, в переписке, в устных беседах. Образ мыслей истинных славянофилов получил название славянофильства, а их небольшой кружок безоговорочно стали называть славянофильским»[3]:23.
Миф об особой славянской душе, которой чужды как западные, так и византийские категории мышления. Этот миф сходен с мифом фёлькише. Этот миф носит характер историцизма, то есть критики истории России.
правый модернизм
Славянство характеризуется как сердечное в противовес рассудочному, цельное в противовес частичному и раздробленному, духовно-телесное в противовес спиритуализму Запада, не связанное ритуалами (в отличие от Византии), а свободно празднующее свои светски-религиозные праздники.
От Хомякова, которого Самарин назвал «учителем Церкви», до русских философов и богословов XX века — темой русской мысли все очевиднее становится вселенская истина Православия — не «византинизма», не «востока», — а именно всеобъемлющего, последнего христианского «синтеза»[4].
Для славянофильства также характерен идеальный национализм и не противоречащий как антинациональным высказываниям, так и космополитизму.
Истинное славянофильство не возникло из интереса к славянству и, тем более, несводимо к нему и по своей сути воззрения на славянство И. Киреевского или Валуева были существенно отличны от славянофильства Пассека, погодинского «Москвитянина», «Маяка». Отличие это Герцен афористично передал в отзыве об И. Киреевском: он «верит в славянский мир — но знает гнусность настоящего»[3]:21.
Согласно П. Г. Виноградову, «славянский вопрос играл сравнительно скромную роль в теориях славянофилов»[5].
«В 1862 году И. Аксаков откровенно писал А. Д. Блудовой, чьи панславистские взгляды были ему известны: „Пока будет существовать «День», он будет посвящен преимущественно русским нашим внутренним вопросам, перед которыми славянские имеют интерес уже второстепенный“. По нашему мнению, полностью сохраняет научное значение вывод, сделанный в 1892 году П. Г. Виноградовым: „Славянский вопрос играл сравнительно скромную роль в теориях славянофилов“»[3]:38.
Роль России определяется как космополитическое «дело любви»:
О, вспомни свой удел высокий, Былое в сердце воскреси И в нем сокрытого глубоко Ты духа жизни допроси! Внимай ему - и все народы Обняв любовию своей, Скажи им таинство свободы, Сиянье веры им пролей! И станешь в славе ты чудесной Превыше всех земных сынов, Как этот синий свод небесный Прозрачный Вышнего покров![6].
архаическая ересь
В духе архаической ереси славянофилы призывали восстановить прошлое, воскресить русского человека (русский народ), упразднив внешние отличия от древнерусского быта, которые были внесены реформами Петра.
Славянофилы последовательно противопоставляли общество («землю», «жизнь», «любовь» в их терминологии) и государство («насилие», «рационализм», «революцию» в их терминологии).
В статье «Голос из Москвы» (1848 год) Константин Аксаков сообщал, что «Россия никогда не обоготворяла правительства, никогда не верила в его совершенство и совершенства от него не требовала... смотрела на него, как на дело второстепенное, считая первостепенным делом веру и спасение души - и поэтому революция чужда совершенно России и существующий законный порядок в ней крепок»[3]:218. В том же ряду находится позднейшая идея Аксакова о негосударственности русского народа.
Взаимоотношения «земли» и «государства» К. С. Аксаков отчетливо сформулировал в статье «О земских соборах», написанной в начале 1850-х годов: «Первый царь созывает Земский собор... Земля получила вполне подобающий ей смысл совета, мнения, мысли и слова, смысл, изъятый от всякой государственной примеси, не имеющий ни тени принудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную»[3]:218.
Хомяков в письме Ю. Самарину 1845 года «нашел формулу, идеально выражавшую общественные убеждения славянофилов - „осторожное действие“. С большой точностью определил он и место, которое занимал славянофильский кружок в русской общественной жизни: „Надобно показать всем, что они (т. е. принципы) так же далеки от консерватизма в его нелепой односторонности, как и от революционности в ее безнравственной и страстной самоуверенности; что они, наконец, составляют начало прогресса разумного, а не бестолкового брожения“. Яснее сказать о либерализме славянофильских воззрений трудно! „Разумный прогресс“ - заветная мечта российских либералов всех поколений, а стремление отмежеваться и от консерваторов и от революционеров - характерная черта либеральной общественности»[3]:126.
Кошелев отмечал относительно Хомякова, что «он был душою предан свободе, всегда имел ее в виду и крепко за нее ратовал, и вместе с тем он отстаивал самодержавие. Многим казались такие его речи софизмами; а между тем тут, в его понятиях, не было ничего противоречащего. Хомяков пуще всего ненавидел ложь, а именно такою представлялась ему всякая западноевропейская конституция, переложенная на нашу почву. Он был глубоко убежден... что у нас должна быть иная, более полная, более человечная свобода, и иная, более сильная, более действительная власть; и что мы сумеем согласовать самодержавие с широкою гласностью и со всенародным представительством»[7].
В программу Константина Аксакова («Записка» императору Александру II 1855 года) входили: отмена крепостного права, прекращение преследования раскольников и свобода совести, снятие цензурного гнета, свобода слова, печати, общественного мнения.
К числу славянофильских проектов эпохи реформ принадлежал проект января 1862 года, когда А. Кошелев требовал созыва Земской думы «в Москве - в сердце России, поодаль от бюрократического центра»[3]:214.
Тогда же Юрий Самарин предлагал самодержавию провести дальнейшие реформы, чтобы превратить страну в ту идеальную «народную» монархию, о которой мечтали славянофилы. Он перечислял необходимые для России преобразования: прекращение полицейского гонения раскольников, веротерпимость, гласность и независимость суда, свобода книгопечатания, упрощение местной администрации, преобразование налоговой системы, свободный доступ к просвещению, сокращение придворных штатов и т. п.[3]:212.
Последнее совместное выступление славянофилов (В. А. Черкасского, И. С. Аксакова, Ф. В. Чижова, Ю. Ф. Самарина): участие в составлении адреса Московской городской думы Александру II в 1870 году. В адресе содержались требования свободы: совести, слова, печати, общественного мнения. Результатом адреса стала отставка Черкасского с Поста московского городского головы, очередная опала на славянофилов[3]:88.
В 1879 - 1881 годы Иван Аксаков пропагандировал «русский политический идеал»: «самоуправляющаяся местно земля с самодержавным царем во главе». Формулу эту Аксаков считал «несравненно шире всякой западной республиканской формулы, где есть политическая свобода, т. е. парламентский режим в столицах, а самоуправления нигде - и социальное почти рабство внизу»[3]:109.
свобода слова
Свобода мнения естественно влекла за собой свободу слова и печати.
В 1855 году, в дополнении к «Записке» императору Александру II Константин Аксаков призывал к реформам:
Времена и события мчатся с необычайною быстротою. Настала строгая минута для России. России нужна правда. Медлить некогда. Не обинуясь, скажу я, что, по моему мнению, свобода слова необходима без отлагательств. Вслед за нею правительство с пользою может созвать земский собор. Итак, еще раз:
Лучшее средство уничтожить всякую вредность слова, есть полная свобода слова... Какой недостойный страх свободы! Все злое исчерпывается одним словом: рабство. Всякое благо исчерпывается одним словом: свобода. Надо, наконец, понять, что рабство и бунт неразлучны, это два вида одного и того же. Надо понять, что спасение от бунта - свобода[3]:196.
Иван Аксаков в статье, написанной в феврале 1862 года газеты «День», но не пропущенной цензурой, утверждал: «Наша единственная конституция: свобода слова и мысли, и в печати и гласно, без нее невозможно самодержавие»[3]:216.
Д. Ф. Самарин в 1865 году предлагал московскому дворянству: «Будем же просить о том, чтобы удовлетворили потребности нашей высказать правду, будем просить о том, чтобы расширена была свобода печатного слова»[3]:217.
оценка императором Николаем I
Статья Ивана Киреевского «Девятнадцатый век» в журнале «Европеец» (1832 год) вызвала возражения Императора Николая I, в особенности проповедь «естественного равновесия, основанного на просвещении общего мнения»:
То искусственное равновесие противоборствующих начал, которое недавно еще почиталось в Европе единственным условием твердого общественного устройства, начинает заменяться равновесием естественным, основанным на просвещении общего мнения.
Император, демонстрируя замечательное искусство чтения, справедливо увидел в этом противопоставлении борьбу за политические свободы против государственного устройства как такового и предложил свое интегральное истолкование воззрений Ивана Киреевского: «Под словом просвещение он понимает свободу, что деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституция».
Государь Император, прочитав в № 1 издаваемого в Москве Иваном Киреевским журнала под названием „Европеец“ статью „Девятнадцатый век“, изволил обратить на оную особое Свое внимание. Его Величество изволил найти, что все статьи сии есть не что иное, как рассуждение о высшей политике, хотя в начале оной сочинитель и утверждает, что он говорит не о политике, а о литературе.— Но стоит обратить только некоторое внимание, чтобы видеть, что сочинитель, рассуждая будто бы о литературе, разумеет совсем иное; что под словом просвещение он понимает свободу, что деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституция. Посему Его Величество изволит находить, что статья сия не долженствовала быть дозволена в журнале литературном, в каковом воспрещено помещать что-либо о политике, и как, сверх того, оная статья, не взирая на ее наивность, писана в духе самом неблагонамеренном, то и не следовало цензуре оной пропускать[8].
В 1849 году Император Николай I так выразил свое отношения к славянофильству в заметках на полях письменных показаний И. С. Аксакова в III Отделении: «Под видом участия к мнимому утеснению славянских племен таится преступная мысль о восстании против законной власти соседних и отчасти союзных государств и об общем соединении, которого ожидают не от Божьего произволения, а от возмущения, гибельного для России!»[9]. Хомяков, действительно, отвергал «простодушную теологию историков христианских, следящих за непонятными путями Провидения и думающих усмотреть перст Божий в делах человеческих»[10].
Император Николай I лично допрашивал Юрия Самарина в 1849 году по поводу его «Писем из Риги»: «Понимаете, к чему вы пришли: вы поднимали общественное мнение против правительства: это готовилось повторение 14 декабря»[3]:129-130. Идеи Самарина грозили «подорвать доверие к правительству и связь его с народом, обвиняя правительство в том, что оно национальные интересы русского народа приносит в жертву немцам».
«В дневнике Никитенко та же фраза Николая I записана так, что она приобретает отчетливый антиславянофильский характер: „...Ты пустил в народ опасную идею, толкуя, что русские цари со времени Петра Великого действовали только по внушению и под влиянием немцев. Если эта мысль пройдет в народ, она произведет ужасные бедствия“»[3]:130.
В связи с «Московским сборником» свою оценку мнениям славянофилов дало III Отделение:
Славянофилы смешивают приверженность свою к русской старине с такими началами, которые не могут существовать в монархическом государстве и явно недоброжелательствуют нынешнему порядку вещей[3]:132.
В марте 1853 года «Московский сборник» был окончательно запрещен, славянофилы лишились возможности печатать свои произведения, а Ивану Аксакову запрещалась редакторская работа.
Граф Строганов писал о славянофилах в связи с освобождением крестьян:
Славянофилы превозносят зарю новой жизни для России и смотрят на основание общины, как на первый шаг отступления от Петровских реформ. Хомяков говорил на днях, что после этого первого шага второй должен быть отпуск бороды и кафтан, чтобы народ узнал, что правительство ищет свое спасение в его начале. Ты видишь, что это православный социализм! [11]
В 1868 году Самарин получил высочайший выговор после напечатания двух первых выпусков «Окраин России» за границей. Самарин обвинялся в том, что он стремился обойти закон, «подрывал доверие к правительству»... косвенно касался авторитета верховной власти и «провинился против величества»[12]:227.
А. И. Кошелев признается: «Нас, так называемых славянофилов, страшились в Петербурге, то есть в администрации, пуще огня. Там считали нас не красными, а пунцовыми, не преобразователями, а разрушителями»[12]:97.
Славянофилы поддерживали освобождение крестьян и участвовали в его подготовке. Кошелев сообщает:
20 февраля 1855 года получено было в Москве известие о кончине императора Николая Павловича и о восшествии на престол императора Александра II. Это известие не многих огорчило, ибо нелегко было для России только что закончившееся продолжительное тридцатилетнее царствование; но особенно тяжело и удушливо оно было с 1848 года. Тут подозрительности и своеволию администрации не было пределов. В тот же вечер, после присяги, Хомяков, И. Киреевский и еще несколько приятелей собрались у нас, и мы с надеждами выпили за здоровие нового императора и от души пожелали, чтобы в его царствование совершилось освобождение крепостных людей и созыв общей земской Думы[12]:94.
«Славянофилы оставили немало резких суждений о „ложной системе“ (А. Хомяков), об „угнетательной системе“ (К. Аксаков), созданной Николаем I. Неизменно критически отзывались они о личности императора, о котором И. Аксаков сказал: „...Я считаю Николая Павловича просто душегубцем: никто не сделал России такого зла, как он“»[3]:187.
В 1869 году Иван Аксаков формулировал: «Сверху - страшная сила самодержавия, снизу - страшная сила народных масс, сила веры в самодержавие... Беда в том, что народные массы не имеют доверия ни к кому, кроме царя»[3]:229. Он предлагал «удержать самодержавие в пределах государственной сферы и воспрепятствовать его вторжению в область частной свободы, в область церковную, в область личной совести и мнения... Желательно ли ограничение (самодержавия.- Ред.)? Разумеется, желательно. Мы не можем желать возвращения времен ни Ивана Грозного, ни Петра, ни Павла... Мы не можем желать такого крепостного состояния русской мысли и слова, в котором держала их цензура и в котором держат его до сих пор Валуевы и Тимашевы. Вопрос весь в способах и средствах ограничения»[3]:229.
В сер. 1870-х Константин Леонтьев делает вывод, что «на почве государственной, чисто политической, и даже (вот что неожиданнее!) и даже на почве Церковной я со слишком либеральными московскими Славянофилами никогда не сойдусь. Ибо я убедился и узрел очами своими, что если снять с них пестрый бархат и парчу бытовых идеалов, то окажется под этим приросшее к телу их обыкновенное серое, буржуазное либеральничанье, ничем существенным от западного эгалитарного свободопоклонства не разнящееся»[13].
В 1881 году Константин Леонтьев предложил запретить сборник Ивана Аксакова «Взгляд назад», составленный из передовых статей газеты «Русь». В своем докладе Леонтьев делал вывод, что славянофилы «„были всегда врагами так называемой конституции“, но в их теории государство, как видно и из брошюры Аксакова, есть „некий чрезвычайно оригинальный союз земских, в высшей степени демократических республик с государем во главе; государем, положим, самодержавным в принципе, но лишенным почти всяких органов для исполнения его царской воли“»[3]:110.
А. И. Герцен имел основания считать, что несмотря на разногласия, славянофилы и западники - явления родственные:
Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело; долго ли, коротко ли они жили, но, закрывая глаза, они могли сказать себе с полным сознанием, что они сделали то, что хотели сделать... С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии. Да, мы были противниками их, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинакая. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчетное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы - за пророчество: чувство безграничной, обхватывающей все существование любви к русскому народу, к русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно»[14]:9-10.
Далее Герцен добавляет, что славянофилы «вместо мира мощей натолкнулись на живые русские (политические.- Ред.) вопросы»[14]:10.
В начале 1840-х годов, отмечает П. В. Анненков, «между партиями (западников и славянофилов.- Ред.) таилась, однако же, одна связь, одна примиряющая мысль, более чем достаточная для того, чтоб открыть им глаза на общность цели, к которой они стремились с разных сторон... Но еще не наступило время для разъяснения этого примиряющего начала, лежавшего в зерне посреди бранного поля и беспрестанно затаптываемого ногами борцов. Зерно, однако же, проросло, несмотря на все невзгоды, как увидим. Связь заключалась в одинаковом сочувствии к порабощенному классу русских людей и в одинаковом стремлении к упразднению строя жизни, допускающего это порабощение или даже на нем именно и основанного. Покамест никто еще не хотел видеть сродства в основном мотиве, двигавшем обе партии, и, когда по временам мотив этот обнаруживался сам собой, партии наши торопились поскорее замять его»[15].
органическая концепция общества
Под влиянием политической мысли романтиков (прежде всего немецких) у славянофилов образуется органическая концепция общества.
В политическом смысле это означало отрицание существования в России правящих и подчиненных сословий и одновременно борьбу за их упразднение.
Константин Аксаков резко писал Черкасскому в ноябре 1859: «Для меня нет ничего богопротивнее аристократии. Аристократ - враг народа и христианства»[3]:206.
Верный романтическим образцам (согласно Новалису, аристократия должна отказаться от своих привилегий и влиться в число руководителей человечества[16]), в январе 1862, во время московских дворянских выборов, Иван Аксаков выдвинул проект самоупразднения дворянства как сословия:
Дворянство, убеждаясь, что отмена крепостного права непреложно-логически приводит к отмене всех искусственных разделений сословий, что распространение дворянских остающихся привилегий на прочие сословия вполне необходимо, считает долгом выразить правительству... единодушное и решительное желание:
Чтобы дворянству было позволено: торжественно, пред лицом всей России, совершить великий акт уничтожения себя как сословия. Чтобы дворянские привилегии были видоизменены и распространены на все сословия в России»[3]:214.
равенство
концепция образования
Одной из центральных тем славянофильства было образование (образованность, просвещение). Как и другие стороны славянофильства, концепция образования имела корни в немецкой романтической концепции «Bildung».
мистика полноты
Органическая концепция общества противоречиво дополняется у славянофилов мистикой полноты, с неизменным акцентом на «всем», «всем мире», «всей земле», а также «всей Церкви».
Мифологема «жизнь» используется славянофилами для обозначения нерасчлененной полноты быта.
раздвоение власти с народом и власть, дружная с народом;
неограниченная монархия и неограниченная свобода слова и мнения (Константин Аксаков: «Правительству - неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая, народу - полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству - право действия и, следовательно закона; народу - право мнения и, следовательно, закона; народу - право мнения и, следовательно, слова. Вот русское гражданское устройство! Вот единое истинное гражданское устройство!»[3]:195;
царская власть осуждается как революционная;
самодержавный монарх должен стать творцом административной децентрализации (Черкасский высказывается в пользу самоуправляющихся областных учреждений, ибо «только с их помощью, при благотворном их воздействии и влиянии на местное управление, может принести какую-либо пользу сознательно и бессознательно ныне требуемое везде и всеми отменение административной централизации». «Свершить этот „подвиг“ призван русский государь. Еще один парадокс славянофильской политической мысли: самодержавный монарх - творец административной децентрализации»[3]:205.
полемика против авторитета
Органическая концепция общества не допускает какого-либо порядка, власти и авторитета.
антиюридизм
Одним из главенствующих мотивов в идеологии славянофилов был антиюридизм, который они успешно внедрили как в отечественную массовую религию и массовую культуру.
«Отвергая „науку права“, Хомяков мечтал о „науке о нравственных обязанностях, возводящих силу человека в право“. В обществе, которое развивается „не по логическим путям“, внешние, юридические ограничения имеют второстепенное значение, более важны „законы нравственного мира“, которые, считал Хомяков, „так же непреложны, как и законы физического мира“. „Пожимай плечами, болонский юрист!“- восклицал Хомяков, для которого обычное право крестьянской общины (право „нравственное“, „обычай“) было выше классического римского права („закона“). О том же в 1852 г. подробно писал И. Киреевский: „Римское право имеет... внешний формальный характер, за наружною буквою формы забывающий внутреннюю справедливость“»[3]:147.
Юрий Самарин утверждает, что для России на протяжении всей ее истории характерно отсутствие всякого понятия о законности:
В нашей истории поражает не нарушение формальной законности, даже не малое к ней уважение, а совершенное и, может быть, единственное в мире отсутствие всякого о ней понятия[3]:190.
мистика коллектива
В ответ на призыв Гоголя к сосредоточению на спасения души Иван Аксаков пишет родителям в 1844 году:
Сознавая истину его (Гоголя.- Ред.) слов, я не могу оторваться от жизни и стремлюсь к противоположной цели. Когда я прочел его (письмо Гоголя.- Ред.), я совершенно был полон жаждою внешней, общественной деятельности и не мог бы решиться на самоотделение внутреннее от интересов житейских народа, государства, даже всего человечества! Жить, посвятив себя на изучение собственной души своей, углубляться в самопознание, просветить духовные очи свои и после долгой, трудной борьбы, после тяжкого подвига исполниться гармонии и божественной любви - высоко прекрасно. Но это может быть уделом одного лица. Человечество живет, движется, трепещет действительностью, сквозь нее проходит и духовная его жизнь. Люди живут отдельными народами и государствами, государства цветут управлением, управление не может быть вверено светло-мирной душе истинного христианина. Еще не пришло время: да будет едино стадо и един пастырь. И так сильно сочувствие мое к человечеству, тревожно бегущему к неизвестной цели, так близки мне интересы его нравственной жизни и материальных выгод, что, охотно пожертвовав блаженством христианским, личным, я посвятил бы себя на общую пользу, согласился бы быть одним из камней пирамиды[17]:67.
новый человек
В программу славянофильства входило создание нового человека, или иначе воскрешение русского человека:
В нынешнее царствование во многих сердцах пробудились угрызения совести. Спрашивали себя: не виноваты ли мы перед русским народом, старались воскресить в себе русского человека[17]:501.
иррационализм
Согласно Константину Аксакову, со времени Петра I самодержавие ведет страну к революции: «Чем далее будет продолжаться петровская правительственная система - хотя по наружности и не столь резкая, как при нем, - система столь противоположная русскому народу, вторгающаяся в общественную свободу жизни, стесняющая свободу духа, мысли, мнения и делающая из подданного раба... тем более будут колебаться основы русской земли, тем грознее будут революционные попытки, которые сокрушат, наконец, Россию, когда она перестанет быть Россией. Да, опасность для России одна: если она перестанет быть Россиею, - к чему ведет ее постоянно теперешняя петровская правительственная система»[3]:197.
В качестве вывода Юрий Самарин в 1875 году излагал:
Революция есть не иное что, как рационализм в действии, иначе: формально правильный силлогизм, обращенный в стенобитное орудие против свободы живого быта. Первою посылкою служит всегда абсолютная догма, выведенная априорным путем из общих начал или полученная обратным путем - сообщением исторических явлений известного рода.
Вторая посылка заключает в себе подведение под эту догму данной действительности и приговор над последней, изрекаемый исключительно с точки зрения первой - действительность не сходится с догмой и потому осуждается на смерть.
Заключение облекается в форму повеления высочайшего или нижайшего, исходящего из бельэтажных покоев или из подземелий общества и, в случае сопротивления, приводится в исполнение посредством винтовок и пушек или вил и топоров. Это не изменяет сущности операции, предпринимаемой над обществом» [18].
Самарин не удосуживается уточнить, что одна догма правильна, а другая нет. Он отрицает любую догму.
богословие
Историцизм у славянофилов используется в качестве альтернативы Откровению и как оправдание реформе Православия.
противостояние Православию
Богословские сочинения Алексея Хомякова были запрещены к публикации в Российской Империи до 22 февраля 1879 года, когда том сочинений был разрешен к обращению в России определением Святейшего Синода.
Славянофилы отвечали Церкви взаимным неприятием. А. И. Кошелев говорит о Хомякове:
Безусловная преданность Православию, конечно, не такому, каким оно с примесью византийства и католичества являлось у нас в лице и устах некоторых наших иерархов, но Православию Святых отцов нашей Церкви, основанному на вере с полной свободой разума... составляли главные и отличительные основы и свойства образа мыслей Хомякова[12]:87.
Славянофилы относили создание Православного учения в будущее, а Православие Святых отцов считали себя вправе подвергать строгой редактуре. Как писал один из них: во времена древних Святых отцов «не та была степень развития наук, не тот характер этого развития и не то волновало и смущало сердце человека, что волнует и смущает его теперь»[19]:264.
Юрий Самарин в своей диссертации о Стефане Яворском писал:
Православие явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука; вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, участь Церкви неразрывно связана с участью Гегеля[20].
И. В. Киреевский, ученик и поклонник Шеллинга, до конца своих дней оставался в убеждении, что философия Шеллинга не противоречит Христианскому учению по существу.
Киреевский писал: «Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в Святых отцах, было бы крайне ошибочно. Философия наша должна еще создаться, и создаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия». «Любомудрие Святых отцов представляет только зародыш этой будущей философии,- зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии»[21].
Философия немецкая... может служить у нас самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»[19]:272. «Возобновить философию Святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно[19]:263.
От славянофилов идет линия критики Православного вероучения как западного, и поэтому чуждого славянам и в частности русским. Это коснулось учения об Искуплении, о Таинстве Евхаристии, о Церкви.
Таинство Евхаристии
Позиции подавляющего большинства православных критиков „пресуществления“ так или иначе восходили к взглядам А. С. Хомякова. В частности самом конце XIX в. один из последователей славянофильства, А. А. Киреев, открыл в богословской прессе того времени большую дискуссию об этом термине»[22].
Под влиянием романтического богословия славянофилы усвоили органическое представление о Церкви:
Церковь не доктрина, не система и не учрежденіе. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или, точнее: истина и любовь как организм»[23].
Придав образу Церкви, как живого организма, самостоятельное значение, славянофилы оказались в плену у этого образа и своего воображения, и заменили Церковь своим представлением о Ней, как о мистическом коллективе гностиков, смешав а) понятия о Боге и Церкви и б) понятия Церкви и личности христианина, чем была подорвана личная вера в личного Бога, и личный долг христианина заменен верой в коллектив и долгом перед коллективом, как многоликим проявлением высшего разума.
смешение понятий о Боге и Церкви
Для Хомякова «Церковь же видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинств живущих в этом обществе»[24]:10-11. Здесь, как мы увидим, не противопоставление Церкви - коллективу в принципиальном значении, но противоречие тому, что «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами»[25].
На мысль Хомякова: «Не лица и не множество лиц в Церкви хранят Предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности Церковной»[24]:6, А. В. Горский пишет: «Везде автор уничтожает личную деятельность членов Церкви»[26], а личная вера подменяется воздействием силы самого коллектива.
соборность
Здесь место мифа об общине занимает представление о соборности.
Хомяков настаивал на всеобщем праве учительства в Церкви, а Таинству Миропомазания придавал значение благодати священства для всех христиан[27].
Для славянофилов Церковь безвластна по отношению ко внешним, не вмешивается в дела мира, не судит его: «Церковь земная и видимая… творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству»[24]:4.
экуменизм
Экуменическое движение в Русской Православной Церкви получил свое обоснование уже на уровне учения о невидимой Церкви у славянофилов.
Сам Соловьев был под влиянием нового богословия возникшего в светских кругах в середине XIX века в школе т. н. «славянофилов». Хотя Соловьев полемизировал со славянофилами и боролся с их консервативным национализмом, который по своей сущности был чужд его универсалистской концепции, однако в области экклезиологии именно благодаря Соловьеву и через него идеи славянофильского богословия, в особенности Алексея Хомякова, вошли в сокровищницу богословия православного обновления, широко открытого экуменизму. Правда, сам основатель славянофильского богословия, Алексей Хомяков, весьма сурово оценивал западное вероисповедание, однако основополагающая идея его богословия оказала дополнительное влияние на участи православных с экуменическом движении. Главное экклезиологическое исследование Хомякова называлось «Церковь Одна», и сущность Церкви Хомяков видел в силе любви, соединяющей многочленную общину в единый живой организм, а сущность ереси видел не в той или иной богословской ошибке, но в глубинной ошибке, состоящей в отсутствии любви, приводящей к тому, что определенная часть Церкви получает свою отдельную доктрину. (Правильную или ложную - этот аспект для Хомякова не играл решающей роли). И эта доктрина противопоставляется всеобщему («соборному») сознанию Церкви. Хотя Хомяков именно с этой точки зрения резко критиковал западные исповедания, однако его идея, ставящая любовь в Церкви выше теоретической истины или, вернее, ставящая в зависимость истину теоретическую от потенциала любви, эта идея открыла широко дорогу для православного сознания к принятию экуменизма не только в его теоретическом варианте, но также в виде практического христианства, ставящего общие усилия, объединенные любовью, выше усилий по преодолению различий в теории.
Факт остается фактом, что православные пионеры экуменизма, если говорить, по крайней мере о русских богословах, происходили из круга близкого к традиции Хомякова и Соловьева»[28].
естественное сверхъестественное
Император Николай I усматривал в т. н. «сердечном участии» славянофилов к положению славян «смешение преступного со святым»[29].
Я раз стоял в часовне, смотрел на чудотворную икону Богоматери и думал о детской вере народа, молящегося Ей; несколько женщин, больные, старики стояли на коленях и, крестясь, клали земные поклоны. С горячим упованием глядел я потом на святые черты, и мало-помалу тайна чудесной силы стала мне уясняться. Да, это не просто доска с изображением... века целые поглощала она эти потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой, струящейся из Нее, отражающейся от нее на верующих. Она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми. Думая об этом, я еще раз посмотрел на старцев, на женщин с детьми, поверженных в прахе, и на святую икону, - тогда я сам увидел черты Богородицы одушевленными, она с милосердием и любовью смотрела на этих простых людей.. и я пал на колени и смиренно молился Ей»[30].
Прибавлю несколько слов о чуде. Во-первых, я нахожу, что вы совершенно верно называете видимое чудо еще грубым проявлением воли Божией (точнее: проявлением для грубых). Св. Писание называет его знамением. Помните, что я писал в другом, вам известном, письме о страсти некоторых людей к чудесам известного рода. Такова причина, почему я не допускаю, или, лучше сказать, с досадою отвергаю в Христианстве все эти периодические чудеса (яйцо пасхальное, воду Богоявленскую, и пр.), до которых много охотников. Это все, мало-помалу, дало бы, раз допущенное, самому Христианству характер идолопоклонства и, как вы говорите, немало было и есть еще попыток обращать веру в магию, или, по моему названию, в Кушитство. К этому особенно склонны паписты; но из них некоторые постигали опасность и восставали против зла, напр. Боссюэт смело сказал: „il y en a qui Christ même se fout une idole“ (есть люди, которые даже из Христа делают себе идола). Но вообще, о чуде, miraculum, можно сказать только то, что сказано в самом его названии: вещь удивительная. Теперь, почему вещь удивительная должна считаться частным нарушением общих законов? — я не вижу. В Америке вам показывают толстый брус железа, который висит на воздухе. Приглашают вас его опустить; вы налегаете, он подается и потом вас поднимает, и происходит забавная борьба между вами и висящим брусом. Ну не чудо ли это? Нет, говорит Б… это гальванизм. Правда; но оно не чудо потому, что вы знаете силу, которою производится частное явление, по-видимому, нарушающее общий и непреложный закон тяжести. Отнимите ваше знание, и остается дело колдовства, магии, чудо»[31].
Ян Гус
воззрения
Антиформализм, Жизнь, Мессианство, Органическая концепция общества, Против разделения Церкви на учащую и учимую, Таинства совершает вся Церковь, Чудо (посюстороннее)
Посажен в крепость И.С. Аксаков, брат знаменитого славянофила (Константина Аксакова. - Ред.), который расхаживает по Москве в старинном русском охабне, в мурмулке и с бородою[32].
В 1856 году Никитенко знакомится с А.С. Хомяковым: «Он явился в зал министра в армяке, без галстука, в красной рубашке с косым воротником и с шапкой-мурмулкой подмышкой. Говорил неумолкно и большей частью по-французски — как и следует представителю русской народности»[33].
Славянофильство не теория, а именно непосредственная жизнь в народе и в церкви без всякой предвзятой теории, но с постоянным напряжением мысли и чувства»[34].
Если бы Достоевский, И. С. Аксаков и другие честные славянофилы дожили до наших дней внутренней и внешней Цусимы, они примкнули бы - я в этом совершенно убежден - к освободительному движению»[35].
Славянофильство, конечно, выросло из религиозного опыта, а не из книжных влияний, не из философских и литературных идей. В этом все его значение... То был религиозный опыт всего русского народа за тысячелетнюю его историю, религиозный опыт восточного православия, претворенного в русской душе».
Николай Бердяев о книге католического модерниста Эдуарда Леруа:
(Леруа) сближается с философией цельного духа, провозглашенной у нас славянофилами и развиваемой всей самобытной русской мыслью. Последние результаты европейской философии неожиданно подтверждают правду Киреевского и Хомякова»[36].
Время славянофильствует... славянофильствует время, а не люди, славянофильствуют события, а не писатели, славянофильствует сама внезапно заговорившая жизнь, а не „серая теория“ каких-нибудь отвлеченных построений и рассуждений... время славянофильствует в том смысле, что русская идея всечеловечности загорается небывалым светом над потоком всемирных событий, что тайный смысл величайших разоблачений и откровений, принесенных ураганом войны, находится в поразительном созвучии и в совершенном ритмическом единстве с всечеловеческими предчувствиями славянофилов»[37].
Журнал «Москвитянин» (1845 год), журнал «Русская беседа» (1856 - 1860 годы), газета «Молва» (1857 год), журнал «Сельское благоустройство» (1858 — 1859 годы), газета «Парус» (1859 год), газета «День» (1861 - 1865 годы), газета «Москва» (1867 — 1868 годы), газета «Москвич» (1867 — 1868 годы), газета «Современные известия» (1867 — 1887 годы), журнал «Беседа» (1871 - 1872 годы), газета «Русь» (1880 — 1886 годы).
Владимиров Л. Е. Алексей Степанович Хомяков и его этико-социальное учение. — М., 1904.
Горский, Александр о. Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова // Богословский вестник. — 1900. — № 3 (11). — С. 475–543.
Гросул В. Я., Итенберг Г. С., Твардовская В. А., Шацилло К. Ф., Эймонтова Р. Г. Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика. — М.: Прогресс-Традиция, 2000.
Жаба, Сергей. Русские мыслители о России и человечестве. Антология русской общественной мысли. — Париж: YMCA-Press, 1954.
Зернов, Николай. Три русских пророка Хомяков, Достоевский, Соловьев. — М.: Московский рабочий, 1995.
Каплин А. Д. Славянофилы о русской монархии // Вiра i розум. — 2000. — № 1. — С. 130-136.
Козлов, Максим о. Учение А. С. Хомякова о Церкви // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. — М., 1992-1996. — С. 79-84.
«Русская беседа» история славянофильского журнала. Исследования. Материалы. Постатейная роспись / Под ред.: Б. Ф. Егорова, А. М. Пентковского и О. Л. Фетисенко. — СПб., 2011.
Спасский А. А. Предисловие / Горский, Александр о. Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова // Богословский вестник. — 1900. — № 3 (11). — С. 475–543
Таубе М. Ф. А. С. Хомяков, как антимистицист. — Харьков, 1910.
Флоренский, Павел о. Рец. на: Завитневич В. В. Алексей Степанович Хомяков. — Киев, 1902. — Т. 1: Кн. 1: Молодые годы, общественная и научно-историческая деятельность Хомякова. Кн. 2: Труды Хомякова в области богословия.; Завитневич В. В. Алексей Степанович Хомяков. — Киев, 1913. — Т. Т. 2. Система философско-богословского мировоззрения Хомякова.. С приложением таблицы родственных связей ранних славянофилов // Богословский вестник. — 1916. — Т. 2. — № 7/8. — С. 516–581.
Фудель, Сергей. Славянофильство и Церковь // Собрание сочинений. В 3-х т. — М.: Русский путь, 2005. — Т. 3.
Хибарин И. А. С. Хомяков (к 150-летию со дня рождения) // Журнал Московской Патриархии. — 1954. — № 5. — С. 17-18.
Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. — М.: Московский университет, 1986.
Шевырев, С. Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. — 1841. — Ч. 3. — № 6. — С. 378-437.
Klinger, Jerzy. Dwie postacie prekursorow prawoslawnej odnowy // O istocie prawosławia. Wybór pisem. — Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1983. — P. 270-275.
Ronchi, de Michelis Laura. Hus et le mouvement hussite, de la condamnation de l’hérésie à sa réévaluation slave au milieu du XIXe siècle // Cahiers du Monde russe et sovietique. — 1988.— V. 29. — № 3–4. — P. 323–336.
Walicki, А. W kręgu konserwatywnej utopii. — Warszawa, 1964.
↑ Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба. 1874 - 1875 года // Полное собрание сочинений и писем: В 12-ти т. — СПб.: Владимир Даль, 2003. — Т. 6. Кн. 1. — С. 97-98.
↑ 14,014,1 Герцен А. И. Константин Сергеевич Аксаков // Собрание сочинений: В 30-ти т. — М.: Академия наук СССР, 1958. — Т. 15.
↑ Анненков П. В. Замечательное десятилетие. 1838 - 1848 // Литературные воспоминания. — М.: Гослитиздат, 1960. — С. 241.
↑ Beiser, Frederick C. Enlightenment, revolution, and romanticism. — Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. — P. 266.
↑ 17,017,1 Аксаков, И. С. Письма к родным. 1844 - 1849. — М., 1988.
↑ Самарин, Юрий. Письмо к Р. Фадееву по поводу его книги «Русское общество в настоящем и будущем (чем нам быть)» // Революционный консерватизм. — Berlin: B. Behr's Buchhandlung (E. Bock), 1875. — P. 10.
↑ 19,019,119,2Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Избранные статьи. — М.: Современник, 1984.
↑цит. по Граббе, Георгий о. А. С.Хомяков и его богословские взгляды // Церковь и ее учение в жизни. — Монреаль, 1970. — Т. 2. — С. 74.
↑Горский, Александр о. Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова // Богословский вестник. — 1900. — № 3 (11). — С. 528.
↑См. Спасский А. А. Предисловие // Горский, Александр о. Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова // Богословский вестник. — 1900. — № 3 (11). — С. 517.
↑Dwie postacie prekursorow prawoslawnej odnowy // O istocie prawosławia. Wybór pisem. — Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1983. — P. 270-275.
↑цит. по Аксаков, И. С. Письма к родным. 1844 - 1849. — М., 1988. — С. 502.
↑Герцен, Александр. Былое и думы. — М.: Художественная литература, 1969. — Т. 1. — С. 459–460.
