Каббала возникает под определяющим воздействием древнего гностицизма, неоплатонизма и вообще магического мировоззрения эллинистической эпохи: «Каббала в ее историческом значении может быть определена как продукт взаимопроникновения иудейского гностицизма и неоплатонизма»[1]:520.
Среди тех, кто находился под воздействием каббалистических идей можно назвать Пико делла Мирандола Джованни, Френсиса Бэкона, Якоба Беме, Владимира Соловьёва (автора статьи «Каббала» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, предисловия к статье Д. Гинцбурга «Каббала, мистическая философия евреев»), о. Павла Флоренского, Рене Генона.
определение
Каббала на протяжении своей истории играла роль теологии иудаизма, поскольку Талмуд является иудаистским законом, а не учением о Боге: «По самой консервативной оценке на протяжении трехсот лет с 1500 по 1800 каббала повсеместно считалась подлинным иудаистическим богословием, по сравнению с которым все другие богословские подходы вели изолированное существование. В течение этого периода практически неизвесны открытые полемические нападения на каббалу»[1]:638.
Иудаизм отрицает связь религии и догматической мысли: «Типичный философ, как он представлен в сочинении „Кузари“ Иегуды Галеви, считал вполне законным для философа придерживаться в своих словах и делах религии, которой он не придерживался в своей мысли. Такой философ принимал как должное то, что собственно философское учение непременно сопровождается экзотерическим учением для внешних. Фараби, которого Маймонид считал величайшим философским авторитетом своего времени, отрицал всякую познавательную ценность религии, и в то же время считал необходимым свойством философа то, что он придерживается законов и догматов того религиозного сообщества, в котором он воспитан», придерживается, естественно, только на словах[2]:182.
Штраусс подробно излагает воззрения представителей иудаизма: «Иудеи, столь философски компетентные как Галеви и Маймонид, считали, что быть одновременно философом и иудаистом невозможно. На первый взгляд „Путеводитель растерянных“ Маймонида является иудаистским аналогом „Суммы теологии“ Фомы Аквинского, но „Путеводитель“ никогда не обладал таким авторитетом внутри иудаизма, который был хоть в какой-то мере сопоставим с авторитетом „Суммы“ в католицизме. Аналогом „Суммы“ является не „Путеводитель“ Маймонида, а его же „Мишне Тора“, то есть кодификация иудейского закона... Маймонид, как и Аверроэс, считал необходимым оправдать философию с точки зрения закона, а не предложить философское оправдание Божественного Закона. Маймонид доказывал, что некоторые истины разума относительно Божественных вещей должны сохраняться в тайне, причем доказывал с помощью тех же аргументов, которые Фома использовал для доказательства того, что истины разума относительно вещей Божественных должны быть открыты через Божественное Откровение»[2]:19–20.
В иудаизме Талмуд существует отдельно от «богословия» каббалы, которая противоречит Талмуду.
самоискупление
Центральное место в каббале занимает идея самоискупления, восстановления мира в его состояние до грехопадения человеческими усилиями, а точнее через тело иудейского народа.
магия
«Кабалистическая магия – магия духовная, причем духовная не в том смысле, что она, подобно естественной магии, обращается только к естественному мировому духу (spiritus mundi), а в том, что она стремится к высшим духовным силам, находящимся по ту сторону естественных сил космоса. Практическая кабала обращается к ангелам, архангелам, десяти сефирот, то есть к именам или силам Бога, к самому Богу. Средства, используемые при этом, отчасти схожи с другими магическими процедурами, однако прежде всего опираются на могущество священного еврейского языка. Таким образом, этот вид магии претендовал на нечто гораздо большее, нежели естественная магия Фичино, и был неразрывно связан с религией»[3].
«По убеждению каббалистов буквально всё в дополнение к внешнему аспекту обладает внутренним аспектом, в котором существует тайная, внутренняя реальность разных уровней. Каббалисты прилагали эту идею прозрачности всех вещей и к Торе»[1]:619.
Каббала стремится «преобразить Тору из закона народа Израилева во внутренний тайный закон вселенной, в то же время преображая хасида или цадика в человека, играющего жизненно важную роль в мироздании»[1]:499.
Каббалисты приписывают Богу происхождение зла, в частности о Божественных свойств суда и справедливости[1]:586. Кастильская школа и другие редакции Зогара: Зло происходит и получает силу от Sefirah Gevurah, то есть от суда и справедливости[1]:584.
Источник зла каббала усматривает в преобладании в Боге силы справедливости: В каббале постепенно выработалась доктрина, которая видела источник зла в чрезмерном росте силы суждения. В свою очередь такой рост силы суда стал возможен за счет овеществления и отделения Божественного свойства Любви. Чистое суждение, не смягченное смесью с любовью, произвело из себя sitra ahra (другую сторону), точно так же, как из сосуда, который переполняет поток жидкости, жидкость проливается на землю.Эта другая сторона... больше не является органической частью мира святости и сефиротов. Хотя она возникла от одного из свойств Бога, она не может быть Его частью». Таково учение Геронской школы и Зогара[1]:584.
В каббалистической литературе XIII-XIV веков «высказывалось даже предположение о том, что в разные мировые периоды Тора, сохраняя неизменным свой буквенный состав в качестве тайного Имени Бога, читалась по-разному, то есть что она заключала в себе много значений. Книга „Тмуна“ утверждала, что текущий период является периодом Строгого Суда, то есть над ним властвует Сфира, или Божественное качество строгости, и в нем поэтому существуют предписания и запреты, чистое и не чистое, святое и мирское, в соответствии с современным чтением Торы. Но в следующий эон, в следующую шмиту, Тора не будет больше содержать запретов, сила зла будет обуздана и т. д.; одним словом, осуществится, наконец, Утопия»[4]:231-232.
«Удачной иллюстрацией этой антиномической тенденции может служить доктрина, разработанная каббалистом, близким к Каталонской школе. Он исходит из существования двадцать третьей буквы еврейского алфавита, незримой в наш эон, но долженствующей обозначиться в следующем. Эта теория подразумевает коренной переворот в традиционном понимании Торы. Идеи подобного рода так же чужды автору основной части Зогара, как дороги сердцу каббалиста, написавшего „Райя мегемна“. Последняя изобилует упоминаниями „двух древ“: „древа познания добра и зла“, властвующего над нашим космическим веком, и „древа жизни“, которое будет главенствовать в мессианский век. Автор не скупится на краски, изображая различие между этими двумя вселенскими силами, и очевидно, что его неодолимо влечет идея грядущего освобождения от ига предписаний и запретов»[4]:233.
«Существо Адамова греха состояло в том, он внес „разделение наверху и разделение внизу“ в первоначальное единство. Все индивидуальные грехи и после Адама повторяют то же самое разделение»[1]:585.
Космическое зло (разделение) не отделяется от зла морального: «Космическое зло, порождаемое внутренней диалектикой эманационного процесса, не различается в каббале от зла, производимого действиями людей»[1]:585.
Первородный грех был «нарушением первоначального порядка вещей»[1]:608. Все индивидуальное и в том числе Адам, как индивид, возникло в результате грехопадения[1]:608.
Каббала выступает против закона (Пятокнижия и законов вообще) и требует для освобождения и самоспасения - нарушение заповедей, видя в этом религиозный долг.
Г. Шолем приводит два тезиса каббалистов-антиномистов — Ш. Цви и Я. Франка: «Похвально грешить, чтобы преодолеть силу зла изнутри»; и: «Невозможно грешить тому, кто уже живет в мессианском мире, потому что в отношении них зло утеряло свой смысл». «Эти положения, - продолжает Шолем, - противоречат друг другу, но, с практической точки зрения, ведут к одному и тому же результату».
Каббалисты были теоретиками и мастерами патологической речи. Они отрицали устойчивый и понятный смысл слов и фраз: «Начиная с XVI века, возникает широко распространенное убеждение, что Тору можно прочитать 600 тысячами различных способов, по числу сынов Израилевых, которые были на горе Синай: то есть у каждого иудея - свой отдельный путь, которым он приходит к Богу»[1]:623.
Каббалисты, когда они писали в внутрибожественной жизни и в частности о сефиротах, «постоянно подчеркивали субъективную природу своих описаний: „Всё дается с точки зрения получающего откровение“ (Ma’arekhet ha-Elohut); „всё это сказано только с нашей точки зрения, и все только применительно к нашему познанию“ (Zohar 2,176a). Это однако не мешало каббалистам пускаться в самые подробные описания, как если бы они говорили о настоящей реальности и объективных явлениях»[1]:570.
Для каббалистов Пятокнижие, «строго говоря, не значит ничего определенного, поскольку его можно понимать по-разному на разных уровнях»[1]:620-621. Писание для каббалистов совпадает со всеобщностью бытия, из которого в религиозном смысле неправильно исключать что-либо, какое-либо мнение или положение.
Каббалисты «не устают сокрушаться по поводу абсолютной неспособности языка выразить их истинные чувства, но это не мешает им упиваться словами. Они предаются риторике, множа до бесконечности свои попытки выразить в речи невыразимое»[4]:48-49.
Сравнение сфирот с человеком встречается в Зогаре столь же часто, как и сравнение их с древом. Библейское речение, что человек создан по образу и подобию Божьему, имеет в глазах каббалиста двоякий смысл. Во-первых, это означает, что сила сфирот, прообраз Божественной жизни, существует и действует также в человеке; во-вторых, что мир сфирот, то ес;ть мир Бога-Творца, можно сделать видимым в образе человека сотворенного. Из этого следует, что члены человеческого тела… не что иное, как отражение внутреннего духовного бытия, проявляющегося в символической фигуре, именуемой «Адам кадмон», Предвечный человек (термин «Адам кадмон» сам по себе не используется в основном корпусе Зогара, но только в Тикуним. Зогар говорит о Вышнем Адаме. Но в Зогар, III, 193b, мы встречаем арамейский термин «Высшая ступень сокрытого Первого человека». В Идра раба, III, 139b, мы читаем: «Все эти святые короны, когда были воздвигнуты в устроении своем, названы были „человеком“' — то есть изображением, обнимающим все»[4]:273.
Шолем, Гершом. Основные течения в еврейской мистике. — М.-Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2004.
Goldish, Matt. The Sabbatean prophets. — Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004. — P. 221. — ISBN 9780674037755.
Idel, Moshe. Absorbing perfections. Kabbalah and interpretation. — New Haven: Yale University Press, 2002. — 668 p. — ISBN 9781281734860.
Idel, Moshe. Ascensions on high in Jewish mysticism. Pillars, lines, ladders. — Budapest; New York: Central European University Press, 2005. — (Pasts incorporated). — ISBN 9781417574544.
Idel, Moshe. Enchanted chains. Techniques and rituals in Jewish mysticism. — Los Angeles: Cherub Press, 2005.
Idel, Moshe. Golem. Jewish magical and mystical traditions on the artificial anthropoid. — Albany: State University of New York Press, 1990. — 323 p. — (SUNY series in Judaica). — ISBN 9780791401606.
Idel, Moshe. Johannes Reuchlin: Kabbalah, Pythagorean Philosophy And Modern Scholarship // Studia Judaica. – 2008. – № 16. – P. 30-55.
Idel, Moshe. Kabbalah in Italy, 1280-1510. A survey. — New Haven Conn.: Yale University Press, 2011.
Idel, Moshe. Studies in ecstatic Kabbalah. — Albany: State University of New York Press, 1988. — P. 178. — (SUNY series in Judaica). — ISBN 0-88706-604-6.
Kilcher, Andreas B. Constructing tradition. Means and myths of transmission in Western esotericism. — Leiden, Boston: Brill, 2010.
Owen, Alex. The place of enchantment. British occultism and the culture of the modern. — Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 2004. — 355 p. — ISBN 0-226-64201-1.
Pick, Bernhard. The Cabala: Its Influence On Judaism And Christianity. — Chicago; London: The Open Court Publishing Company, 1913.
Scholem, Gershom; Werblowsky, R. J. Zwi. Origins of the Kabbalah = Ursprung und Anfänge der Kabbala. — Philadelphia, Princeton: Jewish Publication Society; Princeton University Press, 1987. — 487 p. — ISBN 0-691-07314-7.
Scholem, Gershom. Kabbalah. — New York: New American Library, 1974. — 494 p. — ISBN 9780452006386.
Segol, Marla. Word and image in medieval Kabbalah. The texts, commentaries, and diagrams of the «Sefer Yetsirah». — New York: Palgrave Macmillan, 2012.
