Литургического обновления движение/Концепция

См. основную статью Литургического обновления движение

Движение за литургические реформы не только стало орудием для секулярных реформ во всех христианских деноминациях, но и оказало гораздо более широкое воздействие, став явлением надконфессиональной массовой религии Нового времени. Это объясняется тем, что литургическое обновление – это чисто идеологическое течение, которое лежит в русле возрождения язычества, каковое происходит как в светской, так и в религиозной сферах.

За счет этого литургическое обновление понимается реформаторами максимально широко, и его цели охватывают все стороны жизни человека: политику, общество, культуру, быт, «весь мир» и «всю жизнь». Отсюда вытекает, в частности, такое неожиданное положение, что обновлением Литургии занимаются люди даже и не особенно религиозные, а зачастую вовсе неверующие. В качестве параллели можно указать на оккультизм, в возрождении которого в сер. XIX века участвовали люди совершенно мистически не настроенные, а часто и прямо атеисты.

Идеологическая реформа богослужения проходила двумя путями: во-первых, через внешнее изменения чина и обычаев (см. Литургического обновления движение), а главным образом – за счет внутреннего адогматического переосмысления.

развитие концепции литургического обновления

русское масонство

Уже в кон. XVIII – нач. XIX века русские масоны определили свое отношение к православному богослужению и тем самым заложили основы для позднейшего пересмотра смысла богослужения. Как известно, масоны различали «внешнее» и «внутреннее богослужение», и у них выходило, что православные христиане участвуют только во «внешнем богослужении», а православные масоны – еще и во «внутреннем».

Один из наиболее влиятельных русских масонов Иван Лопухин объясняет: «Отправления внешней религии есть средство ко внутреннему истинному Христианству. И несмотря на то, что отторглась она от своего источника, и правление света, учредившего ее, сокрылось от нее, всегда однако весьма нужна оная религия, как средство; и ныне много ею пользоваться могут благонамеренные, утверждаясь на Откровении Евангельском» . В этих словах мы имеем фактически модернистское отношение к богослужению как средству: его нужно исправить, очистить, переосмыслить, обнаружив в нем «внутреннюю суть».

Хотя такая реформа в адогматическом ключе пока еще не совершилась, богослужение уже может служить средством ко внутреннему истинному Христианству. Отсюда проистекает глубокое (на словах) уважение масонов к православному богослужению: «Многие уставы и формы религии, наипаче Греческой, которая более сохранила почтенное установление свое, принося пользу наблюдающим их, могут и должны приготовлять к правильнейшему и действительнейшему устроению духовных упражнений внутреннего богослужения» .

2-я пол. XIX века

На следующем этапе – ко 2-й пол. XIX века – цели богослужебной реформы определенно оформились как светские, псевдомистические и гностические, и не удивительно, что создание нового «богослужения» происходит не только в реформированном Христианстве, но и в массовой политике с ее светской «литургией» массовых действ, и в реформированном буддизме и индуизме, в «новом оккультизме», а также в массовой культуре.

Приспособление к массовому обществу, где безраздельно господствуют гностические идеологии, пробудило к жизни такой вариант возрождения язычества, который позволяет сплачивать верующих на новом уровне спайки и воспитывать нового массового человека, конформного с тоталитаризмом и либерализмом нашего времени.

Проектируемое светское «богослужение» должно иметь своим священнодействователем обожествленного человека, который вместе со «всем миром» совершает космическую литургию, то есть, по сути, акт самопоклонения. Отрицание Таинств возникает от растворения христианских Таинств в Таинстве «всего мира».

В целом, реформаторы христианского богослужения намерены обновить отношение человека к Богу и миру, гностически слив его с Тем и другим. Обращаясь к высочайшему и священнейшему Таинству Евхаристии, реформаторы усматривают в нем светское и посюстороннее значение, так что результат литургической реформы ничем не выделяется на общем идеологическом фоне Нового времени, массовой политики и массовой культуры. Гностический подход полностью упраздняет уникальность Евхаристии, делает ее излишней.

Литургическое обновление – это громадный секулярный переворот, который уравнивает христианские Таинства с мирскими «таинствами» и священнодействиями политических религий. Это хорошо заметно не только на примере обновленчества, которое сочетало свои богослужебные реформы с сотрудничеством с советской властью и ее репрессивными органами. Точно такая же работа по составлению новой светской концепции происходит в те же самые годы в католицизме.

1-я пол. XX века

католицизм

Начиная с Пия IX (1846 – 1878) и до Пия XII (1939 – 1958) шла энергичная работа по превращению католицизма в единую тоталитарную структуру во главе с единым монархом-первосвященником.

Идеологизация литургической реформы наблюдается в особенности в том, что она нацелена на создание нового человека. Ближайшие аналогии к целям и методам движения литургического обновления мы находим в массовых молодежных организациях типа скаутов, пионеров, гитлерюгенд. Уже с 20-х годов XX века для продвижения литургической реформы используются, в частности, католические скауты во Франции, молодежные организации в Веймарской и национал-социалистической Германии.

Идеологическая, а не собственно религиозная, сущность движения литургического обновления станет непосредственно понятна, если мы рассмотрим такое значительное явление, как группа католических богословов и церковных деятелей из аббатства Мария Лаах, которое заслуженно считается важнейшим центром движения литургического обновления 1-й пол. XX века.

аббатство Мария Лаах

Мотивы богослужебной реформы, предлагавшейся группой аббатства Мария Лаах, были неоязыческими, стремящимися создать новое единство народа, расы и Рейха через участие в Таинствах, соответственным образом переосмысленных. Участие в Таинствах в учении Гервегена и Казеля более не является личным предстоянием пред Богом, а коллективным действием, маршем масс в Царствие Небесное.

Как поясняет Джеймс Керролл, «мы более не посещаем мессу как собрание отдельных людей, каждый на коленях, с лицом закрытым руками с розарием. Мы более не приходим к Богу поодиночке, но как члены молящейся общины, члены народа (Volk)» .

Уже в 20-е гг. XX века монастырь становится центром «правого», а затем и откровенно пронацистского католицизма. Руководство монастыря, и в частности Ильдефонс Гервеген и Одо Казель, приветствовало приход национал-социалистов к власти в 1933. Сам настоятель Ильдефонс Гервеген оказывал поддержку национал-социалистам .

К середине 30-х годов Мария Лаах становится образцовым монастырем национал-социалистической Германии, а Одо Казель – «любимым священником Гитлера» . В так называемых «Социологических специальных сессиях» (Soziologischen Sondertagungen) в аббатстве Мария Лаах в 1931, 1932 и 1933 годах участвовали такие представители «правого» католицизма, как фон Папен, Карл Шмитт и др., и именно в то время, когда фон Папен и Шмитт вступили на путь сотрудничества с Гитлером.

В июле 1933 Гервеген во вступительном слове перед «Социологической сессией» заявил: «Литургическое движение является в религиозной сфере тем же самым, чем фашизм – в политике. Немец подчиняется и действует под руководством власти, под водительством фюрера. Тот, кто этого не делает, представляет угрозу для общества. Скажем безоговорочное „да“ новой структуре тоталитарного государства, что вполне созвучно планам воссоздания Церкви. Церковь занимает то же место в мире, какое Германия сегодня занимает в политике» . В этих своих словах Гервеген отсылает слушателей к планам по переформатированию католицизма в единую структуру с помощью тоталитарных режимов.

Не забудем и про то, что еще один крупный деятель литургического обновления – австриец Пий Парш – был членом пронацистской «Ассоциации за религиозный мир» еще до оккупации Австрии Гитлером.

Такая близость ядра литургического обновления к национал-социализму не помешала католикам ссылаться на модернистское православное богословие в качестве обоснования, а православным модернистам типа о. Киприана (Керна) или о. Александра Шмемана – на католиков-пронацистов. В литургическом обновлении православные модернистские идеи переходят в католицизм и в духе архаической ереси возвращаются освященные их мнимой древностью. В модернизированном православии лозунги обновленного католицизма выдаются за неизменный голос «ранней Церкви», а католические модернисты, в свою очередь, ссылаются на православных модернистов XX века как на носителей христианского Предания .

В 1925 Николай Арсеньев восхищался новой мирской идеологией католицизма и, в частности, группы богословов из аббатства Мария Лаах:

«После веков крайнего развития религиозного индивидуализма все сильнее и сильнее пробуждается и в Западно-европейском человечестве сознание с одной стороны космичности Христианства, а с другой важность великого общения, великого союза любви, важность Церкви. Это соответствует как раз и стремлению нового времени воспринять и осмыслить все богатство мира, вырваться из оков однобокого, абстрактного спиритуализма или сухого кантовского идеализма, раздвинуть рамки бедного человеческого „я“, не игнорировать высокомерно мир, тело и материю (а антиподом этой отвлеченности является безудержный материализм масс), но и их осмыслить, обосновать религиозно. Эта тенденция нового времени – стремление к живому, конкретному, объективному, к живой великой органической жизни целого, сознание метафизической ценности мира и красоты мира, восторг перед просторами великой жизни мировой, в которой укоренено и наше „я“, пафос космического, конкретного, органического живого, пафос реабилитации материи и природы – эти тенденции нового времени, глубоко законные и неискоренимые из глубин человеческого духа, но проснувшиеся теперь с особой силой, находят себе выражение и в новой виталистической окраске естествознания, и в органической философии Driesch'a и в учениях различных последователей Bergson'a, и в ярко-космическом чувстве новой поэзии и – с особенной силой в так называемой Jugendbewegung (Немецкое молодежное движение. – Ред.) с ее стремлением реабилитировать и идейно, нравственно освятить значение тела и видимой природы. Эти естественные тенденции человеческого духа идут навстречу тому, что можно назвать „христианским реализмом“ и что есть исконная черта Христианства. Господь есть Спаситель всего естества нашего, Он не возгнушался приять плоть нашу: „Слово плоть бысть“, Он воскрес Своим прославленным телом, „первенец мертвых бысть“, Он есть „Спаситель и тела“. Не однобокого, урезанного человека спасает Он, а всего человека, весь мир, всю тварь, которая до ныне стенает и томится, ожидая грядущего откровения, „свободы славы сынов Божиих“. Этот дух христианского реализма, почти отлетевший совершенно от протестантства, еще живет не только в (модернистском. – Ред.) православии, но и в католицизме. Отсюда... наконец, в связи с мощно нарастающими потребностями времени, понятен и сильный подъем религиозной жизни и усиленное пробуждение „реалистической“, космической, вселенской идеологии в недрах и самого католичества»^:162–163.

Арсеньев затронул основные темы идеологического заражения: гностическое опьянение миром, космическое прельщение, которое мы находим у о. Павла Флоренского, и акосмическое прельщение Николая Бердяева (который обвинял в космическом прельщении о. Флоренского), молодежные массовые движения и особо отмеченное Немецкое молодежное движение – Jugendbewegung, членом которого был, например, Адольф Эйхман, витализм Ганса Дриша и «философия жизни» в лице Анри Бергсона. Общим знаменателем светских мистических усилий по самоспасению становится именно модернизм и именно направление литургического богословия и литургического обновления.

Особенно близок к православному модернизму католический холизм, в особенности отрицание различия души и тела: «Идея церковного освящения жизни во всех ее отдельных проявлениях является вообще вдохновляющей струей всего этого „литургического“ движения»^:167.

Наконец, Арсеньев прямо перечисляет упомянутых нами Гервегена, Гвардини, Казеля, которые, по выражению Арсеньева, принадлежат к «школе просветленной телесности», когда «все тело человека воспитывается таким образом к одухотворенности, к истинному благообразию»^:164.

К концу 30-х гг. аббатство Мария Лаах остается единственным монастырем в Рейнской области не экспроприированным национал-социалистами, которые в это время развязывают антикатолическую кампанию. В послевоенные годы при аббате Базилиусе Эбеле Мария Лаах становится важным экуменическим центром, в частности, местом диалога христиан и иудаистов.

основные идеи

В идеологии литургического обновления Евхаристия перестает быть духовным предстоянием пред Богом, самоценным и апрактическим. Высочайшее Таинство становится лишь средством для достижения человеком и коллективом своих задач.

Вопреки названию, в центре литургического обновления находится не Евхаристия, как богослужение (служба Богу), а идеологические, лжемиссионерские, экуменические практические цели, и эти задачи по определению являются чисто человеческими, мирскими и посюсторонними, хотя и с конечной целью возрождения Церкви.

За переворотом в области ценностей, когда Цель становится средством, а средства – Целью, немедленно следует то открытие, что Евхаристия весьма несовершенна, если смотреть на богослужение как на способ для гностического преображения человека и мира. Идеологические методы являются куда более действенными для достижения опьянения масс, нежели все средства, которыми располагает Церковь. Поэтому, начав с мысли о возрождении Литургии, реформаторы очень скоро приходят к почти полному ее искажению в мирском духе.

Уже для Владимира Соловьева («Духовные основы жизни») и о. Сергия Булгакова («Свет Невечерний. Созерцания и умозрения») характерно принижение роли богослужения, когда Божественная Литургия получает обоснование только в качестве «духовных» основ мирского счастья, примирения, общения, коллективной спайки. То же самое мы наблюдаем в учении католических, православных и протестантских идеологов литургического обновления.

Первейшей задачей возродителей Литургии становится не изменение себя в молитве и предстоянии пред Богом, а изменение самой Евхаристии, ее смысла и чина. Этот переворот мы наблюдаем на самом начальном этапе, когда, например, разговоры Ламбера Бодуэна о центральной роли Евхаристии тут же саморазоблачаются как всего лишь риторика. Уже в 1910-х годах, то есть в начале своей деятельности, Бодуэн делает акцент на Литургии не как на самодостаточной цели, а как на средстве пастырского попечения .

Евхаристия является «не целью» , а средством сплачивания, актом посюсторонней солидарности. Такое чудовищное извращение сути Христианства неизбежно вытекает из модернистского пересмотра основ веры, и в частности, веры в Искупление Христово и в усвоение плодов Искупления в Таинствах. В православном и католическом модернизме Евхаристия более не воспринимается как причастие плодам Искупительной Жертвы, а прежде всего как деятельное участие в общинной трапезе, иудейской по своей сути, то есть совершаемой всего лишь в ожидании Спасителя. От инструментального отношения к Литургии происходила идея о. Сергия Булгакова использовать интеркоммюнион в целях явления экуменического единства.

В центре богослужения не само Таинство Пресуществления, а новосочиненное «Таинство собрания», «Таинство слова» (то есть чтение Писания, проповедь), а также Причащение, понимаемое как род обычной трапезы. Богослужение оказывается не служением Богу, а коллективным действием, обращенным на самое себя. Тем самым радикально устраняется отделенность Таинства от мирской жизни, но зато теперь на повседневную жизнь прихода распространяются идеи мистического коллективизма, вплоть до таких радикально светских концепций, как «Литургия после Литургии» (румынский православный священник Ион Бриа) или «Литургия ближнего» (французский католик Луи-Мари Шове).

В мире идеологий, то есть мире релятивных ценностей и абсолютизированных практических задач, самоценным и самодостаточным становится только достижение человеком его мирских целей. Поэтому все литургическое обновление основывается на зыбучем песке средств и временных целей, но никогда не абсолютных истин. Православные обновленцы, и католики-пронацисты были обречены на сползание в беспорядок мирской текучей жизни, на растворение в идеологическом море.

переосмысление Литургии

В литургическом обновлении главное даже не предлагаемые внешние изменения, а внутреннее переосмысление Литургии, переосмысление в качестве дела человеческого, или, как зачастую подчеркивается, Богочеловеческого, в духе лжеучения Мёлера и Соловьева о «продолжающемся Боговоплощении».

Богослужение становится не только коллективистским «общим делом», но и прямым служением человеку, а это уже не внешняя реформа, а пересмотр самой духовной сути человека и его предстояния пред Богом, даже если при этом «внешнее» богослужение остается неизменным. Богослужение отныне состоит в том, что не люди возносят Богу службу хвалы, а «ровно наоборот: богослужение – это когда Бог служит человеку» .

После свершившегося переворота, Литургия превращается в более или менее полезное средство для воспитания и сплачивания общины, но в то же самое время Литургия начинает осмысливаться как нечто радикально несерьезное.

Так, например, католической молодежи уже в 1930 предлагалась игра в Литургию: «Игра может быть также прекрасной подготовкой к богослужению, поскольку для самых маленьких богослужение и так немногим отличается от игры. Этим не следует смущаться. На языке детей, и особенно скаутов, слово „игра“ не однозначно развлечению. Игра это такое действие, которое захватывает тебя лишь до тех пор, пока ты веришь в нее как в происходящее на самом деле, в Истину. Так вот, христианское богослужение истинно по своему существу. И ребенок это чувствует. Ему легко в этой атмосфере истины. Он воспринимает это торжественное действо, которое включает в себя все: душу и тело, и коллективное и упорядоченное действие. Он воспринимает это как один из современных видов спорта, в величии которых молодежь находит дисциплину и иногда мистику. Но верующее маленькое сердце знает, что богослужение это больше чем спорт. Богослужение – это Великая Игра, Священная Игра, в которой нам предводительствует Капитан всех Капитанов» .

В наши дни отношение к Литургии как к своего рода игре нашло свое отражение и в Православии: в разного рода литургических опытах «молодежных» и «детских» Литургий, а также новых чинов, призванных развлечь молящихся.

миф возрождения

Одним из центральных мифов, одушевляющих международное и межконфессиональное «литургическое обновление», является миф о возрождении или возвращении в прошлое. Этот же миф упраздняет уникальность Евхаристии, поскольку побуждает к «консервативной революции», то есть очищению богослужения от всего «наносного».

В этом отношении литургическое богословие как направление принадлежит не к какой-либо даже и еретической христианской традиции, а к традиции правого модернизма. Романтический правый модернизм носит отчетливо посюсторонний апокалиптический характер, поскольку жаждет откровения финальной правды в жизни общины, народа и государства. Принятие этой традиции русскими православными модернистами было подготовлено уже любомудрами и славянофилами, которые синхронно восприняли немецкий консервативный романтизм Новалиса, Мёлера, Баадера.

Мы видим, что даже в названиях: литургическое обновление, литургическое возрождение (revival) – присутствует та же правая мифология «палингенесии», рождения заново. Упомянутое возрождение не имеет ничего общего в духовным возрождением в Таинстве Крещения под действием благодати, поскольку это не возрождение для жизни вечной, а посюстороннее замыкание круга времен и событий в духе языческого и романтического «вечного возвращения».

Ведущий специалист в области идеологии фашизма Роджер Гриффин вводит понятие «палингенесии» в свое одностороннее, но улавливающее суть дела определение фашизма с «центральным мифом о близком возрождении национального государства, находящегося в состоянии упадка и распада, возрождении к пост-либеральному и определенно антимарксистскому новому порядку. Такая концепция может быть кратко выражена словосочетанием „возрожденческий супернационализм“» (palingenetic ultranationalism) .

Миф возрождения конкурирует со спасением и по существу своему несовместим с ним. Как писал один из вождей неоязыческой и пронацистской «Немецкой веры» Эрнст Бергманн, «христианские чувства греха, вины и покаяния не принадлежат к религиозным чувствам нашей немецкой натуры». «Народ, который хочет обновиться, не может сделать это с помощью идеи спасения, а должен, скорее, осознать это обновление как растущее из психологического центра его собственной народной религии». Бергманн находит основание для своих идей в «христианстве дела» (Tatchristentum), когда пишет, например, что «религия есть труд, а не капитуляция, не пассивное предание себя тому, что происходит с нами под действием благодати, которую преподатели благодати приносят нам из мира иного. Германец, божественно свободный и божественно счастливый, хочет сам воевать за свое благополучие. Нас возвышает борьба, а не благодать» .

положительное христианство

С «консервативными революционерами» деятелей литургического обновления сближает общее критическое и оппортунистическое отношение к Христианству. И отвергая, и принимая Христианство, правые модернисты считают его слабым и неэнергичным вариантом правого «положительного христианства».

В среде правых модернистов Христианство осуждается как слишком буквалистское, фарисейское, которое боится запачкать руки участием в гностическом изменении мира. Вместо «фарисейства» Церковного Христианства правый модернизм и в своей православной, и в своей атеистической версии предлагает положительное христианство в духе программы НСДАП, которое очищено от понятия греха и ставит в центр обыденную жизнь и «простую, радостную миссию Царства Небесного внутри нас, Сына Божиего, службы добру и пламенной защиты от зла» .

С фактической стороны возрождение такого положительного христианства, каковое осуществляет и богословский модернизм – это возрождение фантома, никогда в истории не существовавшего даже в виде древнего язычества.

Изучение воззрений модернистов ясно показывает, что ариизированное положительное христианство не является каким-либо изолированным явлением, а принадлежит к целому кластеру идеологизированных вариантов Христианства, таких как Tatchristentum (христианство дела), Muscular Christianity («мускулистое христианство») и прежде всего процветающее ныне социальное христианство. Такое положительное христианство в разных вариантах сегодня является массовым явлением и служит в качестве оправдания политического и нравственного компромисса, а также социального экуменизма.

Сюда же – к мифу о возрождении и служению человека самому себе – относятся тавтологические призывы Грегори Дикса или о. Александра Шмемана к становлению Церкви «тем, что она есть» .

Эта новая религия не является специфически православной или христианской. В ней человек становится тем, что он есть, и единственное, что в таком случае остается не совсем понятным, революционное или консервативное перед нами мировоззрение. С одной стороны, это призыв к сохранению, к возвращению и возрождению, а с другой – как и в случае с национал-социализмом и фашизмом, призыв к возвращению туда, где ты никогда не был, и к тому, чего никогда не было.

архаическая ересь

В преднацистской и национал-социалистической Германии Одо Казель и другие немецкие реформаторы были не одиноки в своей архаизации и ариизации богослужения, поскольку к таким революционным и одновременно архаизирующим проектам принадлежал и сам национал-социализм. Архаическая ересь открывает буквально все двери для слияния Христианства с неоязычеством, как это отчетливо видно на примере «казелизма». Учение Одо Казеля представляет собой архаическую ересь в чистом виде, каковая использует исследование христианских древностей для критики Христианства как такового.

Согласно Казелю, в христианские Средние века был утрачен подлинный смысл Литургии. Признаком такого отхода он считал то, что в центре Евхаристии находится Таинство, освящение и Пресуществление. В положительном христианстве Казеля Евхаристия – это, напротив, повторение самой Жертвы Христовой собранием верующих. Для Казеля Таинство не есть нечто отдельное от человека и мира, священное, святое, а целостный коллективистский акт, в котором здесь и сейчас совершается тайна человеческого спасения. Казель думал, что тем самым он достигает слияния человеческого и Божественного на новом уровне единства. Отсюда в его учении такой акцент на мистике коллектива и на мистике возвращения, языческой по своему происхождению.

Но о возвращении куда идет речь? Согласно Казелю, Евхаристия имеет такого предшественника в виде языческих мистерий, которые якобы дали Христианству модель Таинств. Аналогичным образом рассуждает англиканин Грегори Дикс, обращаясь к архетипическим «ритуальным клише» (ritual patterns) .

Идея Казеля о языческих корнях Литургии как две капли воды совпадает с учением о дионисийстве как предтече Христианства у символиста Вячеслава Иванова («Эллинская религия страдающего Бога» (1904); «Религия Диониса. Ее происхождение и влияние» (1905); «Дионис и прадионисийство» (1921) и др.). К архаической ереси сводилось и обоснование мифа и священнодействия у Мирчи Элиаде.

Казель, как до него Вячеслав Иванов, совершал свое возвращение к язычеству вполне сознательно, поскольку считал, что Христианство «освятило» языческие таинства. Однако эта логика вполне двусторонняя: в той же мере и на том же материале можно доказать, что, напротив, язычество в идейном смысле одухотворило Христианство.

Эти мифологические конструкции Казеля и Иванова сходны еще и потому, что имеют общий источник – антихристианскую полемику просвещенцев XVIII века, которые пытались доказать вторичность Христианства по сравнению с язычеством, в том числе самыми дикими культами.

холизм

Для тех, кто заражен гностическим мировосприятием, холизм обладает соблазнительной силой. Речь в литургическом обновлении идет о центральном значении Евхаристии, но она понимается холистически, то есть растворяется в мистической полноте мироздания, где уже ничто не имеет центрального места. Если холизм – это «все вещи вместе», то получается, что ни у чего нет своего места, пусть даже и не центрального, а хоть какого-либо определенного.

Таинство Евхаристии является центром, источником и душой всей Литургии, сообщает один из современных деятелей католического обновления. В дальнейшем Разо-Каналес цитирует Казеля, который говорит, что Таинство (понимаемое как многократно совершающаяся Жертва Христова) и Литургия (понимаемая как человеческие ритуальные действия) есть одно и то же .

С другой стороны, для Казеля Литургия во всей полноте является Таинством. Как это сочетается с только что приведенным суждением? Никак, хотя правильно указывается, что Ganzheitschau (целостный холистический взгляд) было излюбленным словом Казеля. Наконец, Разо-Каналес приводит слова Луи Буйе, которые еще более, если это возможно, запутывают дело: «Таинство постоянно воплощено в Литургии, особенно в мессе, но также и в других Таинствах и священных обрядах и чинах: в Евхаристии, в церковных праздниках, во всей христианской жизни, поскольку эта жизнь есть ни что иное как продолжение Таинств» .

Если в Церкви все одно, то Таинство растворяется в нерасчлененной жизни Церкви, в Боге и человеке безразлично и в беспорядке. Чтобы этого избежать, приходится сочинять гностические «уровни» в «сакраментальном организме». Для Казеля, сообщает Разо-Каналес, Господь присутствует в Евхаристии более высокой степени сравнительно с другими Таинствами (the presence of the Lord in the Eucharist is higher in grade compared to the other Sacraments and liturgical actions).

Любопытный оборот принимает холизм в учении Грегори Дикса. Реставрированная им из небытия «форма» Литургии имеет своим центром Офферторий, то есть католический аналог Проскомидии в Тридентской мессе и производных от нее. Не приходится и говорить, что такая концепция Дикса не имеет под собой исторической основы. Офферторий (приношение) в данном случае воспринимается как чисто человеческое действие приношения общиной самой себя Богу, за что Грегори Дикс подвергся справедливым упрекам в «плоском и романтическом пелагианстве» со стороны бывшего архиеп. Кентерберийского Майкла Рамзея, который отмечал, что «мы не можем и не смеем предлагать в жертву что-либо наше отдельно от Единственной Жертвы Агнца Божия» .

Литургия – это жизнь, и жизнь с маленькой буквы: «Христианская Литургия это не музейный религиозный экспонат, а выражение огромного процесса жизни составленного из реальной жизни великого множества людей всех возрастов и ведущих разный образ жизни» .

Зато это «жизнь человека в целом». Почему же? Потому что Литургия – это деятельность, и деятельность человеческая: «Поскольку Евхаристия является осуществлением молитвы, она является, и до некоторой степени должна являться, выражением целостного понимания жизни. Евхаристия соотносит отдельного верующего с Богом и Его законом, с Искуплением, с другими людьми, с материальными вещами и тем, как он эти вещи использует. Что еще кроме этого есть в жизни?.. Вот христианская модель решения проблем нашего времени, и это и есть Евхаристия. Здесь личность совершенно интегрирована в общество, здесь нужды человека, которому необходимы материальные вещи для „хорошей жизни“ в мире сем, не отрицаются и не подавляются аскетически, а напротив, всячески приветствуются и исполняются» .

единство мысли и практики

Одна из первейших мифологем, которая одушевляет реформу богослужения, состоит в романтическом ощущении разрыва между делом и мыслью, теорией и практикой, догматической верой и жизнью. У о. Павла Флоренского, о. Александра Шмемана и многих других личная вера человека воспринимается как слишком сухая и отвлеченная, индивидуальная и партикулярная. Духовное же предстояние души пред Богом в глазах неверующего, естественно, выглядит как абсолютное одиночество.

Литургическая реформа, таким образом, совершается ради разрешения «вековых задач», поражающих своей посюсторонней отвлеченностью. Новое богослужение должно обеспечить единство между верой и делом, совершить объективное и институциональное одухотворение и оживление церковного прихода. Совершается это не через наставление в вере, личный пример и научение заповедям каждого из прихожан, а через исправление условий Богопочитания, так чтобы прихожанин был прямо-таки вынужден возродиться в общине, где правильно организована приходская жизнь. Такая поразительная по своей мирской абсурдности программа принимает формы как националистического правого мифа о духе народа, крови и почве, так и народнического мифа о необходимости преодолеть разрыв между народом и дворянством (интеллигенцией), каковой миф бытовал в славянофильстве и вообще в русском освободительном движении, а потом перекочевал в интеллигентскую мифологию XX – XXI веков.

община как средоточие мистического коллективизма

Отсюда естественно вытекает еще один миф, на который опирается движение литургического обновления – это миф об особом значении общины как коллектива мистического и одновременно полностью мирского. Община нужна реформаторам по глубоким светским мистическим соображениям: как противоядие против субъективизма, рационализма и индивидуализма, которые реформаторы богослужения обнаруживают не только в атомизированном массовом обществе, но и в традиционном богослужении, в иерархическом устройстве Церкви и в схоластике православного вероучения.

О. Александр Шмеман категорически осуждает Православие за то, что «литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим, о чем красноречивее всего свидетельствует современная практика Причащения, подчиненная до конца „духовным нуждам“ отдельных верующих» .

Как примеры этого направления следует отметить «общее дело» Николая Федорова, а также Владимира Соловьева, чей проект «Смысл любви» оставляет впечатление острого эротико-общественного бреда.

Уже на самом раннем этапе реформы Православной Церкви в программе «Христианского братства борьбы» (1905) очевидна новая иерархия ценностей и средств. Здесь община заявлена в качестве центрального мифа и самоценной сущности: «Богослужение в христианских общинах должно определяться непосредственным вдохновением и свободным религиозным творчеством. Оно должно приблизиться к жизни так, чтобы жизнь верующих со всеми запросами, со всеми глубочайшими и задушевными стремлениями литургически в нем отражалась, находила бы в нем высшее освящение и оправдание» .

В те же годы оформляются идеи Вячеслава Иванова о «соборном культе», «соборном искусстве», новой общинной жизни, «новом народничестве», теургии. Исходя из «религиозного реализма» (он же «новый символический реализм»), Иванов предпринимает попытку создать в своем кругу «общину будущего», построенную на дионисических оргиастических основах. Любопытным образом это символистское мифотворчество соединяет в себе «формы организации Любви» с всеобщим голосованием и социальной революцией. Как отмечал Белый, «указывая на дионисические основы общины будущего, Вяч. Иванов возводит общественность в религиозный принцип, указывая на трагический элемент общественных отношений» . Абсолютно те же идеи мы находим у обновленцев: о. Иоанна Егорова или Александра Боярского с их мистическим коллективизмом и «возрождением общинной жизни».

Социальное христианство в варианте о. Сергия Булгакова предусматривало использование коллективистского потенциала преображения мира или, по меньшей мере, самопреображения коллектива: «Всякое преодоление своего индивидуалистического отъединения от целого, своего естественного „протестантизма“, всякое чувство соборности человек переживает как некоторый эротический пафос, как любовь, которая дает любящему особое ясновидение относительно любимого» .

Программа Петроградского комитета обновленческого «Союза церковного возрождения» в 1922 предписывала: «Богослужение должно быть доступно пониманию масс, дабы они не только „лицезрели“ богослужение, как постороннее „действо“, а участвовали в нем» .

То же самое происходит и в англиканстве, где развивалось «Причащение всем приходом», «Причащение всей семьей». Среди целей движения «Parish Communion»: более частое Причащение всех прихожан, а не только самых благочестивых и вообще более полное участие в богослужении для достижения ощущения общего действа.

Согласно Одо Казелю, само собрание верующих является Таинством, в котором нет места личной вере и личному предстоянию человека пред Богом . Как, наконец, верно отмечает католический критик литургического обновления, Одо Казель сдвинул центр Литургии с ее направления ad orientem (к Небу), прочь от святыни (Пресуществления), от священника – к собранию, совершающему ритуальные действия. Теория Казеля преображает Евхаристию в общинное мистическое воспоминание, которое независимо от Истинных Тела и Крови Христовых совершает спасение верующего, потому что верующий непосредственно – здесь и сейчас – участвует в этом воспоминании .

Присутствию общины придается существенное сакраментальное значение: она участвует в Таинстве за счет своей коллективности, присутствия в данном месте и в данное время. Вникнув в эту мистическую конструкцию «присутствия», легко увидеть, что она не предполагает выхода за пределы мира земного. Необычное для Церкви «литургическое богословие» тривиальным образом воспроизводит мифы и приемы массовых идеологий, и в частности «познание через участие», когда участие в совершении Таинства подменяет собой Причастие.

Более полное участие мирян в богослужении принимает такие формы, где активизм заменяет собой молитву и духовное предстояние пред Богом, а коллективизм – создает псевдомистическую ауру, опьянение состоянием принадлежности к массе. В этом отношении мы наблюдаем замечательную линию преемственности: от славянофилов и народников XIX века через эсеров и обновленцев до 1917, советских обновленцев и реформаторов к возрождению мистического коллективизма в конце 80-х на волне новой солидарности времен «Перестройки» и с помощью правомодернистских идеологических наработок русской эмиграции.

«Общее дело», синтезированное в кон. XIX века Николаем Федоровым, имеет две взаимосвязанные части: это общее дело и это в не меньшей степени – общее дело. Здесь хорошо для неверующего в Логос и в логос схвачено, что общей веры, общей теории, общей молитвы, общего предстояния быть не может и не должно. Общим может быть только дело.

С достаточной степенью ясности это изложено у Грегори Дикса. Он сообщает на первой же странице: «Достаточно сказать, что все евхаристическое богослужение необходимо и намеренно является общим делом: „Творите сие“» . И даже так: «Доникейская общинная Литургия была сконцентрирована на действиях, а не на словах» .

свобода выбора

Тезисы литургического обновления являются определенными только в своей антицерковной направленности. В остальном концепции обновления оказываются текучими, легко переходящими в свою прямую противоположность. На мистике «всего мира» невозможно устоять ни в моральном, ни в интеллектуальном смысле, и поэтому мысль обновителей богослужения находится в постоянном однообразном движении.

Наряду с произвольно установленными «моделями» богослужения, вводится невиданная ранее в Церкви вариативность богослужения, возможность свободного выбора между разными чинами Литургии, между разными языками, между теми или иными нововведениями и традициями. Свобода выбора естественным образом разрушает благоговейное отношение к богослужению как к установлению Божию, а община начинает ощущать себя самодостаточной «полнотой».

Так, например, в Программе церковных реформ «Живой церкви» было записано требование «свободы пастырского творчества в области богослужения» . Здесь «субъективизм» единого обряда заменяется «объективностью» произвола в каждой отдельной общине. Это ясно указывает, что считается в движении литургического обновления объективным, а что – субъективным: порядок и чин реформаторы считают субъективными, а произвол – объективным свойством коллектива.

Мистический коллективизм сочетается у реформаторов богослужения с идеалом безвластия: «Всякая власть одного человека над другим, покоящаяся на чем-либо внешнем (на богатстве, происхождении, традиции, внешнем авторитете и т. д.), с христианской точки зрения, является безусловно недолжной и недопустимой, и потому в церковной жизни подлежит полному упразднению. В христианских общинах должен быть осуществлен полный идеал безвластия» .

Внутренняя бесформенность общины воспринимается как залог новых духовных откровений и новых даров . Вместо же законной иерархии неизбежно возникает новая иерархия идеологов и демагогов, как это прекрасно видно на примере модернистской секты о. Георгия Кочеткова.

синтез всех искусств

Для модернизма всякое творчество человека и во всех областях человеческой деятельности есть сотворчество Богу: «Человек безусловен в своей деятельности... Мысль эта бесспорно вытекает из идеи Воплощения» . В результате деятели литургического обновления неизменно подчеркивают, что богослужение охватывает всего не возрожденного и духовно не очищенного человека.

Андрей Белый спрашивал Вячеслава Иванова: «Театр будто бы должен стать храмом. Но для чего должен стать храмом театр, когда параллельно с театром у нас есть и храмы? В храме совершается богослужение. Там совершаются Таинства. „Пусть и в театре совершаются Таинства“ – так говорят нам новейшие теоретики драмы. Но что понимать под Таинством? И что понимать под богослужением? Существовавшие и существующие религии дают нам на это положительный, а не фигуральный ответ. Считаемся мы или не считаемся с этим ответом, но смысл его мы понимаем» .

Далее Белый верно указывает, что в новом холистическом действе в центре находится не Таинство с его догматическим смыслом, а тайна как неясность, как мистическое ничто. Белый справедливо опасался, что такая пустота является «мистическим анархизмом», то есть полной свободой по ту сторону добра и зла.

Казель, со своей стороны, именует Домостроительство «спасительной драмой» , и связывает эту «драму» с языческими мистериями Адониса, Аттиса, Озириса и Изиды, Митры, которые, будто бы, были устроены по той же «модели», что и Евхаристия: «род религиозной драмы, литургическое воспроизведение смерти и воскресения бога; драмы, в которой народ ассоциировал себя с воскресением своих богов. Посредством драмы и воспроизведения язычники думали, что возрождаются вновь к новой и Божественной жизни и разделяют со своим богом победу над смертью», – излагает Разо-Каналес соображения Казеля.

Константинопольский Патриарх Афинагор прямо отсылает к вагнерианским истокам литургического обновления, говоря о реформе богослужения, которую он намеревался осуществить на Восьмом Вселенском Соборе:

«Всеправославный собор должен провести широкие богослужебные реформы, которые следует готовить уже сейчас. Литургия станет действием, в котором все будут участвовать, она станет той драмой смерти и любви, которая должна захватить всех... Я думаю о Парсифале, о Борисе Годунове. Когда я был архиепископом в Америке, я видел постановку Бориса Годунова: с каким же величием выходил патриарх, чтобы говорить с Борисом! Мне казалось, что это настоящий патриарх, не артист. Но будем серьезнее. Вы видели Христа Воскресшего в Карье Джами... Представьте себе, что эта сильная и возвышенная – и в то же время литургическая – живопись раскрывает себя во всем богослужении. Вот, что нам нужно» .

Патриарх Афинагор также говорит о «священной драме», языческой по своей природе:

«И вот именно священную драму должно актуализировать богослужение, дабы мы ощутили, что нас вырывают из гроба и бросают в полноту жизни, в полноту света... Все должны соучаствовать в ней, быть внутренне потрясенными ею. Я возвращаюсь к своему примеру с театром, который не так уж плох, если мы вспомним о том, что сами истоки театра литургичны. К тому же я грек: я люблю великие античные трагедии, в особенности Медею и Ифигению. Когда видишь эти трагедии на сцене, испытываешь потрясение и, на какой-то момент, даже преображение. Чувствуешь священное таким, как оно есть, как оно ослепляет тебя, как θάμβος. Поверьте мне, большинство наших верующих не испытывает ничего подобного в церкви, даже в малейшей степени. Все вместе они не испытывают восхищения перед священным, какое, помните, испытывал Петр на горе Фаворской перед преображенным Христом: Господи, καλόν ἐστιν, хорошо, чудесно нам быть здесь! В наших церквах, увы, чаще всего царит индивидуальная набожность или что-то механическое.. . И при этом единственная драма, для которой все остальные служат лишь отражением, это драма жизни, страдания, смерти, любви, которая сильнее смерти, эта драма разворачивается в церкви, когда Дух являет нам Пасху Господа нашего...

Вы понимаете, что я говорю о порыве, о расцвете, и что я вспоминаю эти музыкальные драмы XIX века, которые хотели вернуться к целостному искусству, где красота поэзии соединяется с красотой музыки» .

теургия символистов

Теургия у о. Флоренского описывается как всеобъемлющее Богочеловеческое действо и синтез всех искусств в духе Рихарда Вагнера: «Высшая задача искусств – их предельный синтез, так удачно и своеобразно разрешенный в храмовом действе Троице-Сергиевой Лавры и с такою неуемною жаждою искомый покойным Скрябиным».

Для Владимира Соловьева искусство – это и есть «свободная теургия»: «Задача искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит, по моему определению, в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал» . Художественно-общественная теургия алхимически превращает «физическую жизнь в духовную», служит «созданию вселенского духовного организма» .

По верному изложению Андрея Белого, в программе нового общинного возрождения Вячеслава Иванова «1) утверждается за мифом религиозная сущность искусства; 2) утверждается происхождение мифа из символа; 3) прозревается в современной драме заря нового мифотворчества; 4) утверждается новый символический реализм; 5) утверждается новое народничество» .

Обратим внимание на «новый символический реализм», который, хотя и не стоит на первом месте в списке Андрея Белого, но по существу лежит в основе атеистической мистификации Литургии. Действительно, от Вячеслава Иванова, о. Павла Флоренского и Одо Казеля через о. Александра Шмемана и до наших дней в литургическом богословии ритуалу, символическим действиям во время богослужения придается «реальное» значение, гораздо более «реальное» и прямо самоспасительное, нежели в Православии.

Литургия начинает пониматься в духе тождества знака и означаемого, когда собравшиеся составляют коллективного «Христа», вновь и вновь совершающего спасение самого себя вновь и вновь повторяющейся Жертвой. Казель сообщает: «Поскольку Страдания Христовы являются Жертвой Христовой, то и сакраментальное повторение Страдания есть также Жертва Христова, так как Таинство содержит в себе реальность той вещи, которую означает» .

Отсюда следует, что Таинства – это более не действия Божественной благодати, а проявление Божественной творческой силы в человеке, или, что то же, слияние Божественного творческого действия с человеческой деятельностью.

Описываемое нами учение о тождестве знака и означаемого – это в чистом виде языческий символизм, служивший для оправдания идолопоклонства (см. Порфирий у Евсевия: ; а также герметические трактаты «Поймандр» и «Асклепий»).

Такое тождество знака и означаемого, такое «овеществление» символа является чисто магическим вмешательством человека в Божественную Жизнь. О. Павел Флоренский доказывает истинность Таинств Православной Церкви с помощью герметизма: «Магия – лишь общение человека с кем-то – будь то светлые или темные силы. И лишь часть того, что в этом смысле можно назвать „белой магией“, соответствует Христианству с его Таинствами» .

Магическое, теургическое понимание Литургии у о. Флоренского приводит к утрате понятия о Святыне Таинства. В самом деле, в заколдованной вселенной православного герметизма все чудесно, и Литургия так же чудесна и магична, как и любые действия человека в мире сем. В этом смысле для о. Флоренского христианское богослужение – это такая полнота жизни, которая совпадает с обыденной жизнью.

О. Александр Шмеман множество раз и в разных видах признавался в своей вере в «весь» мир, в котором человек «живет» коллективным магическим «общим делом», то есть теургией. Таинства, переосмысленные таким образом, становятся лишь одним из проявлений величия человеческой природы. «Вся» деятельность человека, человек, как часть «всего» мироздания, и «всё» мироздание становятся одной самотождественной космической литургией, в которой волшебный «весь мир» соединяется сам с собою.

Несмотря на мнимое величие человеческих сил и «всего» мироздания, ничего нового или собственно духовного или спасающего в таком полностью посюстороннем мире происходить не может по определению. «Все чудесно», но в той же мере и все обычно. В христианских Таинствах «ничего и не происходит», потому что мир соединяется в этой космической литургии сам с собой или с Богом как частью того же самого «всего мира».

Этот мистифицирующий и банализирующий оборот ясно виден у классиков литургического обновления Одо Казеля и Грегори Дикса, учение которых носит бескомпромиссный антитеоретический характер, когда подчеркивается, что священнодействия суть действия, а не просто акты веры. В принципе это означает, что человек своими руками «делает» Таинство, но тогда в Таинстве нет ничего особенного или отдельного от мира.

В литургическом обновлении человек необычайно возвышается, и в том числе над самим Таинством, но остается тем же падшим человеком. Поскольку представители литургического обновления, да и мы сами, тоже люди, то для всех нас сообщение о том, что мы остаемся «сами собой», совпадаем сами с собой, становимся тем, что мы суть, никак не может быть названо «благой вестью» в Евангельском смысле слова.

Подмена – Литургии искусством, и искусства теургией – разоблачает антихристианскую, профаническую сущность движения литургического обновления, его иррациональное стремление не к освящению, а к осквернению себя и «всего мира». В этом смысле вся литургическая реформа имеет строгую параллель в массовой культуре XIX – нач. XX века, где цирк становится первым и архетипическим образцом интегрального действа и прообразом синтетических актов политической «литургии» в марксизме, фашизме и национал-социализме. Начиная со 2-й пол. XX века, теургические мотивы наиболее полно воплощаются в массовой культуре с ее оргиастической и энтузиастической природой.

Наконец, необходимо отметить, что для Владимира Соловьева, символистов и их эпигонов типа о. Павла Флоренского теургическое делание имело подчеркнуто половую природу и служило средством для выхождения за пределы добра и зла. Символисты не останавливались на теоретическом обосновании мистического коллективизма, а реализовывали его в новых ритуалах, воскрешающих язычество и предвещающих антихристианство.

Хорошо известен кощунственный ритуальный акт, совершенный 2 мая 1905 в Петербурге по инициативе Вячеслава Иванова и Николая Минского. Во время пародии на Святое Причастие присутствующие «приобщились» разведенной в бокале крови Зинаиды Венгеровой. Как пишет Андрей Белый со слов Е. П. Иванова: «Где-то кого-то кололи булавкой и пили его кровь, выжатую в вино, под флагом той же мистерии» . Как уточняет Е. П. Иванов в письме к Блоку от 9–10 мая 1905, «собравшиеся (по предложению Вяч. Иванова и Минского) производили ритмические движения для расположения и возбуждения религиозного состояния», а также символические жертвоприношения .

Аналогичный частный культ родом из декадентских «черных месс», а также из нового оккультизма существовал в семье Мережковских .

источники

См. Источники

---

Сноски

---