Смысл истории
Историософские поиски целостного смысла истории вызываются гностической мистикой времени и мистикой полноты.
уверенность помимо веры
Поиски смысла истории необходимы для обретения уверенности помимо веры. Гностики «приобретали уверенность относительно смысла истории и своего места в истории, какового места для них в противном случае просто бы не нашлось. Эта уверенность нужна для прохождения перипетий этой жизни с сопровождающим их беспокойством»[1].
овладение прошлым
Мистика времени зачастую принимает форму рассуждения об истории Церкви, об исторических судьбах России, Византии, Запада и другие разнообразные формы овладения прошлым. Славянофилы или, например, о. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия», о. Александр Шмеман в «Историческом пути Православия» стремятся схватить историю как нечто целое.
Эрих Фогелен описывает механику этих псевдомистических переживаний на примере поисков смысла истории всего мира. У духовных вождей эпохи Просвещения «центр всеобщности смещается со священного на профанный уровень, и это подлинный переворот. Он означает, что конструкция истории более не подчинена духовной драме человечества, но Христианство понимается как событие в истории. Благодаря тому, что центр истолкования истории оказывается сдвинут, исчезает разделение на священную и мирскую историю.
Мирская история остается сама собой только до тех пор, пока священная история принимается за абсолютную систему координат. Когда же это разделение исчезает, то обе истории сливаются на уровне секуляризованной истории. Теперь христианские религиозные события понимаются как цепь посюсторонних событий, хотя при этом еще сохраняется христианская вера в общий осмысленный порядок в человеческой истории»[2].
Эмпирическая целостность истории невозможна в принципе, поскольку история не закончена и развертывается в независящее от человека будущее. Попытка в фантазии охватить «всю» историю не приведет к выяснению вопроса о смысле истории. Ответ на данный вопрос можно искать и найти только в разделении священной и профанной истории, как в сочинении блж. Августина «О Граде Божием». А такое разделение (как и всякое другое) является анафемой для гностиков.
Познание смысла истории невозможно и в принципе не нужно: «Любая попытка познать природу человека, исходя из его истории, обречена на неудачу. История - неопределенна. У нее нет сущности, и все, что мы можем постичь - это ограниченный ее отрезок. Но внутри нашего исторического горизонта мы не видим никакого изменения человеческой сущности»[3].
Фогелен пишет о попытках составления универсальной истории: «Смысл истории, разумеется, невозможно обнаружить, поскольку осмысленная историческая конструкция со светской посюсторонней позиции предполагает, что история известна нам, как целое. Поскольку нам известно только прошлое, весь светский смысл может быть извлечен только с точки зрения современности, в которой живет автор сочинения о смысле истории. Такая перспектива должна предполагать эмпирическое существование познаваемой структуры человеческой истории. Однако таковой структуры, которая бы охватывала все цивилизации мира, на самом деле нет. Христианская конструкция по образцу блж. Августина могла быть поистине вселенской, поскольку обнимала собой историю как целое, поскольку автор веровал во Второе Пришествие Христа как конец истории. Когда этот трансцендентальный универсализм исчезает под влиянием мирских фактов, которые никак не могут быть включены в ход священной истории, всеобщность смысла вырождается в идеал эмпирической завершенности» [2].
Историцизм стремится увидеть историческое событие, эпоху, как нечто целое, тогда как «исторический процесс или период никогда не является единичным определенным предметом мысли, но становится им только, когда мы задаем вопросы о процессе или периоде. В зависимости от тех вопросов, которые мы задаем, то, что мы привыкли считать отдельным историческим событием, может становится множеством различных предметов мысли»[4].
Целостность исторических событий не существует сама по себе: «Они никогда не даны ученому как целое, но всегда воссоздаются им из тех элементов, которые даны ему непосредственно. Когда ученый говорит о правительстве, которое когда-то действовало, или о торговых отношениях, которые существовали, или о знании, которое сохранялось или распространялось, он никогда не говорит о постоянном наборе физических свойств, которые можно наблюдать непосредственно, но всегда говорит о системе отношений между некоторыми из наблюдаемых им элементов, которые избираются (постулируются) им самим. Словам „правительство“, „торговля“, „армия“, „знание“ не соответствует единичные наблюдаемые предметы, но структуры отношений, которые могут быть описаны только в терминах схематического представления или „теории“ постоянной системы отношений между непрестанно изменяющимися предметами. Такие „целые“, другими словами, не существуют для нас в отрыве от теории, с помощью которой мы их составляем, отдельно от умственных приемов, с помощью которых мы можем восстановить освязи между наблюдаемыми элементами и проследить то, на что намекает эта конкретная система.
Следовательно в историческом знании теория формирует целые, о которых говорит история. Теория предшествует этим целым, и они невидимы до тех пор, пока мы не проследим систему отношений, которые связывают части целого. Теоретические обобщения однако не касаются и не могут касаться, вопреки тому, что ошибочно полагали историки старой школы и по этой причине возражали против теории в исторической науке, конкретных целых предметов, единичных сочетаний элементов, о которых размышляет история. Модели целых, которые теория предоставляет историку... не идентичны с целыми, которые историк изучает» [4].
Работа ученого-историка предполагает теорию, то есть прилагает общие понятия к отдельным явлениям [4].
овладение будущим
Вместо созерцания судеб Божиих гностик всматривается в смысл явлений, то есть хочет наполнить явления своим смыслом, овладеть будущим, освоить его любым способом, потому что это будущее мучает его своей неизвестностью, невозможностью опереться на то, чего еще нет.
Эти поиски смысла истории – личной и мировой – заведомо обречены на провал, а на еще более катастрофический неуспех обречены попытки человека «наполнить историю смыслом».
Екклезиаст, а вслед за ним блж. Августин считают историю града земного бесконечным и бессмысленным повторением одного и того же: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: „Смотри, вот это новое“; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1:9–10).
смысл истории и два града
Существует коренное противоречие между добром и злом, между добродетелью и грехом, между спасением и духовной смертью. И это противоречие является вечным, и оно во всяком случае неразрешимо человеческими усилиями или соображениями. Мир с Богом недостижим для человека, полагающегося лично на себя или на имманентные законы бытия.
Человеческий род не составляет единства или «всечеловечества», а разделен «на два разряда: один тех людей, которые живут по человеку, другой тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом»[5]. Как добавляет блж. Августин, из осужденного потомства Адама, «как бы из одной массы, преданной заслуженному наказанию, Бог сотворил одни сосуды гнева не в честь, другие же сосуды милости в честь (Рим. 9:21), тем воздавая должное в наказание, этим даруя недолжное по благодати» [5].
В имманентистском ключе рассматривается реальность присутствия Божия в мире, и эта реальность объявляется равнозначной «спасительности» самого исторического процесса: «Церковь исповедует реальность присутствия Бога в мире в качестве важнейшей метафизической гарантии спасительности совершающегося исторического процесса»[6].
Сюда же относятся бесплодные в интеллектуальном отношении попытки обнаружить смысл, в частности религиозный смысл, в различных случайных событиях. Зачастую этот смысл есть просто предположение о причинах того или иного события. Характерным примером может служить статья Сергея Аскольдова 1918 года «Религиозный смысл русской революции»[7].
только священная история имеет смысл
Подлинную полноту и целостность истории можно постичь только через отдельную от светской священную историю. Однако для этого нужен человек, помнящий о Боге и боящийся Бога, а такой человек насильственно устранен из посюсторонней мистики. Взирая на мир, гностик не видит в нем основного противоречия, а значит, не видит он и совершающегося Домостроительства Божия. С его точки зрения, история человечества в целом выглядит беспорядочным и разрушительным для любого порядка «богочеловеческим процессом».
Смысл принадлежит только и исключительно истории спасения, то есть истории Града Небесного, этого благодатного сообщества, шествующего от сотворения – через Искупление – к спасению на новой земле и под новыми небесами. Но это движение не имеет ничего общего с прогрессом, с победой над временем и пространством, с чем-либо переменчивым, текучим и земным. На этом пути Господь благодатно промышляет о Своей Церкви, питая ее и очищая: «Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Отец отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода» (Ин. 15:2).
Этот же единственный смысл истории христианин обнаруживает в раскрытии Церкви, в возрастании чистой пшеницы Господней и в равномерном развитии плевел, посеянных лукавым (Мф. 13:24–30; 13:36–43).
Суету, а тем более суету сует, невозможно наполнить смыслом, особенно если его там нет, потому что весь смысл помещен исключительно в истории Града Небесного, который ожидает от Бога откровения этого смысла, разрешения всех противоречий.
История есть цепь злодейств[8].
см. также
источники
- Hayek, Friedrich August von. The counter-revolution of science: Studies on the abuse of reason. — London: The Free Press of Glencoe Collier-Macmillan Limited, 1955.
- Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции (29 апреля 1918 г.) // Из глубины. Сборник статей о русской революции. — М.: Новости, 1991. — 7-48 с. — 30 000 экз. — ISBN 5-7020-0361-6.
- Флоровский, Георгий о. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991.
- Шмеман, Александр о. Исторический путь Православия. — М.: Паломник, 2003.
Сноски
- ↑ Voegelin Eric. The new science of politics. An introduction. — Chicago, London: University of Chicago press, 1974. — P. 122.
- ↑ 2,0 2,1 Voegelin Eric. From Enlightenment to Revolution. — Durham, N.C: Duke University Press, 1975. — P. 7.
- ↑ Voegelin Eric. Prospects of Western Civilization // Published Essays, 1953–1965. The collected works. — Columbia, Missouri: University of Missouri Press, 2000. — Vol. 11. — P. 126.
- ↑ 4,0 4,1 4,2 Hayek Friedrich August von. The counter-revolution of science: Studies on the abuse of reason. — London: The Free Press of Glencoe Collier-Macmillan Limited, 1955.
- ↑ 5,0 5,1 Августин Иппонийский, блж. О Граде Божием // Творения. Часть 5. — Киев, 1907.
- ↑ Пастырское служение и миротворчество // Настольная книга священнослужителя. — М., 1988. — Т. 8. — С. 702.
- ↑ Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции (29 апреля 1918 г.) // Из глубины. Сборник статей о русской революции. — М.: Новости, 1991. — 7-48 с. — 30 000 экз. — ISBN 5-7020-0361-6.
- ↑ Державин Г. Р. На кончину благотворителя // Сочинения. — СПб.: Академия наук, 1864. — Т. 1. — С. 708.