От позднелатинского modernus (modo), современный, новый.
Модернизм, как разновидность массовой религии, можно называть «богословским модернизмом», чтобы отличать от модернизма как направления в искусстве и антиискусстве. С одной стороны, это злоупотребление термином «богословие». Модернизм в богословии не сообщает истины о Боге, и даже не говорит о Нем, рассуждая по-светски о светских, а не священных вещах. С другой стороны, модернизм направлен именно против богословия, использует богословскую терминологию.
определение
Модернизм — это проникновение в Церковное Христианство широкого набора ересей, философских воззрений, научных идей, культурных представлений, идеологических и социальных клише, а также суеверий — во имя обновления и изменения Христианства в соответствии с прогрессом.
Модернизм есть постепенное приспособление к беспорядочным революционным переменам в жизни человеческого общества, с конечной идеальной целью — полного примирения с ходом вещей, которое понимается как установление Царства Божия на земле. Из этого следует принципиальная неспособность модернизма дать ответы на вопросы как Вечности, так и современности. Модернизм может, в конечном счете, лишь соглашаться с теми ответами, которые дает разнообразно заблуждающееся человечество.
С внутренней религиозной стороны модернизм следует считать проявлением сомнения, неверия или безразличия к догматическим истинам Христианства. Модернизм не опирается на догматическую веру в Истину, но из практических соображений считает полезным представлять себя религиозным мировоззрением, религиозным в особом, светском, смысле. Поскольку в основе модернизма лежит сомнение и неверие, то этим определяется выбор привлекательных для него философских систем, исключающий любые догматические системы мысли. То же можно сказать и о подборе аргументов.
Модернизм намеренно избегает прямой оценки со стороны Христианского или научного взгляда. Модернизм говорит только посвященным, и ставит своей целью посвятить в свои тайны весь мир, что ему, в общем, удается. Для посторонних модернизм есть несостоятельное миросозерцание, и таковых модернизм объявляет чуждыми духа Христианства.
Рассматривая модернизм как религиозно-философскую систему, необходимо учитывать, что стержнем модернизма являются не те или иные идеальные соображения. Поэтому опровержение модернизма не может состоять в развертывании внутренней ложности этого комплекса идей. Например, нравственный монизм можно рассматривать как философскую систему, возникшую под влиянием Шопенгауэра и Ницше. Однако нет никакого вероятия, чтобы митр. Антоний (Храповицкий) или Сергий (Страгородский) пришли к своим идеям в ходе бескорыстного поиска высшего блага и истины. Напротив, в основе нравственного монизма лежит неверие в истину как таковую. Это неверие является осознанным: «Можно иметь самую ревностную, самую пламенную и самую православную веру и, однако же, не иметь Духа Божия» (Соловьев Владимир). Вполне последовательно Владимир Соловьев называет чудовищным «учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно».
Модернизм изначально ставит своей целью вырваться за пределы догматического различения истины и лжи. Но это различение нельзя просто игнорировать, поэтому избирается такая философская система, которая прикрывает это от посторонних глаз.
Архиеп. Феофан (Быстров) писал о софиологии, что это «философия „панэнтеизма“, то есть смягченного „пантеизма“. Родоначальником этого „панэнтеизма“ в России является Владимир Соловьев». При этом необходимо также ответить на вопрос: почему был избран именно пантеизм, учение одновременно примитивное и противоречивое? Если хотя бы отчасти утрачена вера, то утрачена и догматическая точка опоры. Пантеизм нужен для того, чтобы закрепить человека внутри онтологического монолита, исключив тем самым всякую возможность логической или фактической ошибки, а пантеизм только это и обеспечивает.
Модернизм, как философское течение, нечетко разграничен от религиозного мировоззрения. Здесь наблюдается беспорядочный переход от одного к другому и обратно. Нельзя говорить об однозначном тяготении философского модернизма в сторону религии. Религиозная философия модернизма — предтеча постмодерна, с его отказом от любых норм: религиозных, нравственных, научных, и от любых обычаев. Нормы и догмы воспринимаются как связывающие человеческий дух, признаются лишь в той мере, в какой им можно произвольно придавать то один, то другой смысл.
Говоря о философской и мировоззренческой сути модернизма, надо помнить, что модернизм в существе своем безосновное явление, и не только из-за личного сомнения или неверия модернистов. Модернизм ищет путей познания помимо и в противность вере в сверхъестественное, в неизменные догматические Истины Христианской веры. Демагогически различая веру от конкретных предметов веры («отвлеченная вера в непонятные предметы» (Соловьев Владимир)), модернисты вступают на иные пути познания и незнания.
Это выражается в подчеркивании автономизма личности, где в центре находится «мой» опыт, «мой» взгляд, «мое» творческое отношение к миру. Модернизм представляет собой оформленное неверие, и поэтому должен быть осознан как «немая проповедь», проповедь без слов, нулевая речь. Для модернистов не имеют догматического значения и их собственные измышления. Они не относятся с почтением и к своим собственным отцам-основателям, утверждая лишь свой собственный — актуальный лишь в данный момент — взгляд на вещи. Это «вера» в неизвестное, которая может быть реализована не в мыслях или словах, а только в деятельном (творческом) отношении к действительности, к миру земному и духовному.
Из-за градации отношения к вере от сомнения до неверия вопрос о соотношении Христианства и модернизма не может быть решен однозначно. Модернизм — не просто уклонение от Истины, или смешение Истины с заблуждением. Тогда бы модернизм стал одной из ересей, «когда люди к учению веры примешивают мнения, противные Божественной истине». В точном соответствии с течением исторического прогресса в модернизме человек становится (как и все человечество в эпоху Нового времени) в иное отношение к действительности — нерелигиозное в своей основе. Какие бы не совершались перипетии в истории религиозно-философской мысли, этим точно указывается тот предел, к которому модернизм тяготеет.
Модернизм религиозен не по своему миросозерцанию, а по тому, что «интересуется» религиозными проблемами со вполне светской или оккультной стороны (Василий Розанов говорит о себе: «Я весь на религиозную тему»).
В таком отстраненном взгляде на религию и веру модернизм совпадает с окружающим атеистическим или номинально христианским миром. Отсюда модернизм и атеизм едины в своей критике религии и неискреннем применении к ней критических приемов, в неприязненном отношении к верующим и в принципиальном и заведомом одобрении мира, его движения прочь от религии и Церкви.
В начале своей истории модернизм представлял себя соответствующим духу времени, и поэтому способным дать отпор атеизму, иноверию, привлечь в Церковь молодежь и интеллигенцию. Таковым модернизм продолжает изображать себя в наши дни в лжемиссионерстве. Однако, «ответ на вызовы современности» — не состоялся, и не мог состояться по рассмотренным выше причинам. Напротив, в «религиозном индифферентизме» происходит капитуляция перед атеизмом и скептицизмом, уход в индивидуальную среду «необязательной религии».
В модернизме нет прямого взгляда на настоящее положение Церкви и мира, равно как и Христианского ответа на вопросы современности. Перед нами якобы Христианское религиозное мировоззрение, которое, тем не менее, не может ответить на вопрос о Христианском уповании.
Этим определяется место модернизма в общей картине Отступления. Отказавшись, наконец, от религиозного чувства как такового, модернисты второй пол. XX века казалось бы, сделали последний шаг к слиянию с окружающим миром. Но и это не вводит их в центр общественной дискуссии, поскольку оказалось, что слияние с миром не ведет к возможности влиять на него или хотя бы «стать как все».
Модернизм не является какой-либо одной или несколькими ересями, а может рассматриваться лишь как «ересь ересей». Модернизм не способен отличить истину от заблуждения, и поэтому вынужден безразлично или на основании личных пристрастий принимать или отвергать и мнения, и догмы.
Модернизм — произвольный конгломерат идей и представлений, в том числе и верных, которые внутренне между собой не связаны. Однако сам подбор этих идей характерен. Модернизм включает в себя элементы каббалы, неоплатонизма Фичино и Флорентийской Платоновской академии; спинозистское учение о тотальности, критицизм Юма и Канта и позитивизм XIX века; средневековую мистическую философию Мейстера Экхарта и барочную — Якоба Беме, ницшеанство и учение Лютера. Радикальное сектантство (русское беспоповство, например) и утописты (Томмазо Кампанелла) дали почву для модернистского учения о Церкви и об «общинно-приходской жизни».
Он не имеет представления об истинной системе взглядов (именно потому что не отличает истину от лжи), и поэтому все попытки богословского синтеза либо монистические, либо чисто риторические.
монизм
Монистические системы (нравственный монизм) исходят из одного принципа. Но тогда нет никакого развития мысли, никакого доказательства или демонстрации истины, поскольку, исходя из одного, к одному (тому же самому) мыслители и приходят (яркий пример: митр. Сергий (Страгородский). «Православное учение о спасении»). Человек находится в этих монистических системах внутри монолита, и единственный доступный ему религиозный акт — акт принадлежности к этому монолиту.
Исторические корни модернизма и происхождение отдельных его элементов трудно выяснить до конца. Тем менее просто осознать модернизм как систему. На этих основаниях можно игнорировать всякую национальную или конфессиональную специфику модернизма. Когда антиюридическую теорию Искупления излагает кардинал Анри де Любак — один из идеологов Второго Ватиканского собора, это по сути ничем не отличается от позиции архиеп. Василия (Кривошеина), или митр. Антония (Храповицкого), несмотря на его антикатолический пафос.
Модернизм занимает такую промежуточную неопределенную позицию, что трудно разграничить религию от философии, научную школу от секты, веру от атеизма. Можно сказать, что модернизм занимает такую позицию намеренно, переходя из одной категории в другую, чтобы избежать постороннего анализа и оценки.
Если учесть «посвятительный» характер модернизма, то неудивительно, что его направления выстраиваются в 1) генетические линии и сплоченные группы. С другой стороны, 2) в модернизм широко и беспрепятственно проникают посторонние Христианству воззрения. Модернизм в свою очередь осуществляет широкое влияние на посторонних Церковному Христианству лиц (улавливать «дух мира сего» в модернистско-религиозном ключе свободно могут и внешние).
Так, нравственный монизм берет начало от посторонних для Христианства религиозных, нравственных и эстетических идей Федора Достоевского. С другой стороны. он представляет собой четкую генетическую систему: его основывает лично близкий к Достоевскому митр. Антоний (Храповицкий). Следующее поколение — это ученики митр. Антония: митр. Сергий (Страгородский), иеромонах Тарасий (Курганский); еще следующее: архим. Иустин (Попович), еп. Григорий (Граббе). Еп. Григорий (+ 1995) – последний в прямой генетической линии нравственного монизма. Ныне крупнейшим представителем этого направления модернизма является Алексей Осипов, который непосредственно не связан с этой линией модернистского предания отношениями «учитель — ученик». Это проявляется, например, в том, что он является участником экуменического движения, что для «прямой линии» нравственного монизма крайне нехарактерно.
Наконец, идеи этого направления оказали широчайшее влияние на философов, писателей и мыслителей как в русской эмиграции, так и в советской и постсоветской России, в духе специфического «патриотизма». Примером может служить Всемирный русский народный собор.
Аналогичным образом обстоит дело в отношении линии, основанной Владимиром Соловьевым. О. Александр Мень, как крупнейший представитель ее в СССР, воспринимает учение отцов-основателей: Владимира Соловьева и о. Павла Флоренского через их сочинения, а не непосредственно через отношения «учитель — ученик». Этим объясняются многие специфические черты этого направления в наше время.
Можно заметить, что мировоззрение основателей модернизма было более глубоким и цельным. Далее, переходя из поколения в поколение, воззрения постепенно теряют эти качества, сливаясь с обыденными воззрениями до неразличимости. Чем раньше проявление модернизма, тем оно опаснее; чем позднее — тем дальше от веры, как таковой. Если, например, мотивацией Владимира Соловьева была примитивная оккультная светская вера, то в религиозном индифферентизме митр. Антония (Блума) предмет веры исчезает окончательно из поля зрения.
отношение Православия к модернизму
Модернизм ускользает от богословского или философского анализа и трудно определим даже для самих его адептов. Это значительно затрудняет борьбу с модернизмом и его проявлениями в Церковной мысли и жизни.
Здесь недостаточным противоядием служит даже самое точное и подробное разоблачение ложных воззрений. К сожалению, не ставит точку в борьбе и осуждение ереси Церковной властью, как это случилось, например, с софиологией. Модернисты с легкостью признают внешние определения Церкви, настаивая лишь на праве понимать их по-своему. Этому очень способствует общее равнодушие, в том числе в Церковной среде, к истинам веры, как имеющим неизменное содержание и точную форму.
Противостояние модернизму происходит в области веры. Если кратко охарактеризовать модернизм как неверие, следовательно, и победить его можно только разумной верой, которая знает, в Кого верит (2 Тим. 1:12), и благодаря этому способна дать отчет себе и внешнему миру. Всякое иное оружие — разум или авторитет — разрубает неверие и маловерие, но не уничтожает его.
Лучшим опровержением модернизма служит не отдельная идеологическая антимодернистская система, а сама вера. Поэтому в самом существенном смысле модернизм побеждается каждым верующим во Святую Троицу, Отца, и Сына, и Святаго Духа, «потому что истина есть столп и утверждение Церкви» [1].
Модернистские авторитеты возникают благодаря случайности. Как и в массовой культуре здесь играет роль издательская политика, наличие сплоченной группы учеников и многие другие производственные факторы.
Точно так же случайно те или иные сочинения получают или не получают статус гностических коранов, пророчеств, культовых сочинений. Остается немалое число авторов, которые по необъяснимой рационально причине остаются зачастую не переизданными: например, Михаил Тареев, о. Геннадий (Эйкалович), С. Верховский, Борис Бакулин, Глеб Анищенко и множество других. Почему вокруг них не возникает ажиотаж - вопрос коллективной психологии, а не внутренних качеств их сочинений.
Аверкий (Таушев) архиеп. Высокопреосвященный Феофан, архиепископ Полтавский и Переяславский (К столетию со дня рождения: 1872-1972 гг.). — Jordanville, NY., 1974.
Антимодернизм.ру. Православная миссионерская энциклопедия / Под ред. Р. А. Вершилло. — 2-е, дополненное. — М.: Православный, 2013. — 622 с.
Гиппиус, Зинаида. Воспоминания о религиозно-философских собраниях // Наше наследие. — 1990. — № 4. — С. 67-78
Кейдан В. И. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. — М.: Языки русской культуры, 1997.
Колеров Модест Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от «проблем идеализма» до «вех» 1902-1909. — СПб.: Алетейя, 1996.
Крейд В. Воспоминания о серебряном веке. — М.: Республика, 1993.
Левитин А. Э. В поисках Нового Града. Воспоминания. — Тель-Авив, 1980.
Леруа, Эдуард. Догмат и критика. — М.: Либроком, 2011.
Лосский Н. О. Воспоминания: Жизнь и философский путь. — Munchen-Allach: Wilhelm Fink Verlag, 1968.
Муретов Дм. Учение модернизма о догмате (по поводу книги Леруа. Догмат и критика. М., 1915) // Русская Мысль. — 1916. — № 3.
Пий X. Энциклика об учении модернистов. Lamentabili Sane Exitu (1907 г.) // Современные течения религиозно-философской мысли во Франции. Цельное знание. Сборник 1. — Пг., 1915.
Andreev, Ivan. Russia's Catacomb Saints. Lives of the New Martyrs. Edited by Fr. Seraphim (Rose). — Platina, Ca.: St. Herman of Alaska Brotherhood Press, 1982.
Boersma, Hans. Nouvelle théologie and sacramental ontology. A return to mystery. — Oxford, New York: Oxford University Press, 2009.
Crone, Anna Lisa. Eros and creativity in Russian religious renewal. The philosophers and the Freudians. — Leiden, Boston: Bril, 2010.
Cunningham, Mary; Theokritoff, Elizabeth. The Cambridge companion to Orthodox Christian theology. — Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
Di Pede, Robert Joseph. Luigi Giussani: A Teacher in Dialogue with Modernity. — The University of Edinburgh, 2010.
Ford, David F.; Muers, Rachel. The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology since 1918. — Blackwell, 2005.
Garrigou-Lagrange, Reginald. La nouvelle théologie où va-t-elle? // Angelicum. — 1946. — № 23. — P. 126-145
Grillaert, Nel. What the God-seekers found in Nietzsche. The reception of Neitzche's Übermensch by the philosophers of the Russian religious renaissance. — Amsterdam; New York, NY: Rodopi, 2008.
Guasco, Maurilio. Modernismo. I fatti, le idee, i personaggi. — Milano San Paolo: Cinisello Balsamo, 1995.
Harris. Charles. Creeds or No Creeds? A Critical Examination of the Basis of Modernism: E. P. — Dutton and Company, 1922.
Horn, Gerd-Rainer. Western European liberation theology. The first wave, 1924-1959. — Oxford: Oxford University Press, 2008.
Israel, Jonathan I. Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752. — Oxford: Oxford Univ. Press, 2006.
Kaluzny, Tadeusz. Sekret Nikodema. Nieznane oblicze Rosyjskiego Kosciola Prawoslawnego. Studium historyczno-ekumeniczne. — Krakow: Wydawnictwo Ksiezy Sercanow "SCJ", 1999.
Lewis. Pericles. Religious Experience And The Modernist Novel. — Cambridge University Press, 2010.
Livingston, James C. The enlightenment and the nineteenth century. Fortress Press publ. — Minneapolis, Minn: Fortress Press, 2006.
Livingston. James C.; Schüssler, Fiorenza Francis. Modern Christian thought. — Minneapolis: Fortress Press, 2006.
Machen, J. Gresham. Christianity and liberalism. — Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans Pub. Co., 2009.
Olson, Roger E. The journey of modern theology. From reconstruction to deconstruction. — Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2013.
Pekarske, Daniel T. Abstracts of Karl Rahner’s unserialized essays // Abstracts of Karl Rahner's unserialized essays. — Milwaukee, Wis: Marquette University Press, 2009.
Poulat, Emile. Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste. — Tournai: Casterman, 1962.
The Programme Of Modernism: A Reply To The Encyclical Of Pius X., Pascendi Dominici Gregis (1908). Roma.
Seraphim (Rose), Fr. Orthodoxy and the religion of the future. — Platina (Calif.): Saint Herman of Alaska brotherhood, 1990.
Woods, Thomas E. Jr. The church confronts modernity. Catholic intellectuals and the progressive era. — Columbia University Press?, 2004.
Tyrrell, George. Lex credendi : a sequel to Lex orandi. — New York:: Longmans Green, 1906.
Tyrrell, George. George Tyrrell's letters. — New York: E.P. Dutton, 1920.
Tyrrell, George. Lex orandi; or, Prayer and creed. — London; New York; Bombay: Longmans Green, 1904.
Wasserstein, Bernard. Barbarism and civilization. A history of Europe in the 20th century. — Oxford: Oxford University Press, 2007.
Сноски
↑ Иоанн Златоуст св. Толкование на Первое послание к Тимофею // Творения: В 12 т. — СПб.: СПбДА, 1905. — Т. 11. Кн. 2. — С. 692.
