София

Материал из Два града
У этого термина существуют и другие значения, см. София (значения).
София
Тип: миф
Направление: софиология

Главный символ модернизма. Объект софиологического культа.

в символизме

Овеществление символа порождает разного рода химеры. Среди фантомов наибольшую известность получила «София», которая выступает в качестве сверхсимвола модернизма. Она принципиально многолика и неопределенна в своем существе, и пытаться однозначно определить, что такое София – значит противоречить самому смыслу этого символа.

Главный символ модернизма – София, понятая чувственно. Этот фантом принимает самые различные виды – от Прекрасной дамы до Незнакомки в ресторане. В богословии разброс не меньше: от небесной Софии – до падшей Софии.

В своей основе «София» порождена некоторыми половыми фантазиями, о которых, например, повествует выдающийся поэт «Серебряного века» Иннокентий Анненский:

Поэзия возникает из мечтательного общения человека с жизнью. Отсюда понятно, что идея красоты не может оставаться в ней одной чистою идеей. Красота обращается в чувство и в желание поэта и живет в поэзии как нечто гораздо более конкретное, сложное, и, главное, более узкое, чем в словаре, чем в мысли. Стендаль где-то назвал красоту обещанием счастья (la promesse de bonheur). В этом признании и можно найти один из ключей к пониманию поэтической концепции красоты вообще. Красота для поэта есть или красота женщины, или красота как женщина.

Иными словами, поэт общается с красотой, а красота почему-то не может оставаться идеей и она воплощается, самым, в сущности, прозаическим образом, в женщине. При этом совсем как богослов-модернист Иннокентий Анненский формулирует: «Красота для поэта есть или красота женщины, или красота как женщина».

в богословском модернизме

Совпадение Софии модернистов с Софией как символом символизма становится ясно из сопоставления определения символа у Андрея Белого («Как я стал символистом») и у позаимствовавшего это определение о. Павла Флоренского («Небесные знамения. Размышление о символике цветов»).

о. Павел Флоренский

О. Павел Флоренский представляет себе «Софию», как сущность стоящую на идеальной границе между Богом и тварью, действием и бездействием. София определяется как «предельная переходность». София как олицетворенное свойство Божие – Премудрость – в свою очередь порождает дальнейшую череду олицетворенных свойств, что делает Софию неуловимой для сознания.

София о. Павла Флоренского – это некий дух порядка, красоты и жизни, который светит сквозь черствую кору бытия. В этом смысле София определяется как абсолютно совершенное вселенское тварное существо, пассивно исполняющее Божественную волю, короче: гностическая душа мира, «душа природы и вселенной». София в этом отношении есть как бы олицетворение всеединства.

Но с другой стороны, порядок всюду изгоняется и поборается о. Павлом Флоренским. Так, с помощью Софии в Божественную жизнь вносится момент динамики, разделения, эротической диалектики. С этой точки зрения, София – «это великое, Царственное и Женственное Существо, которое не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от Родоначальника Нового».

В данном акосмическом смысле София выступает как прихотливая несамотождественная личность. София определяется как «предельная переходность». Как всегда рабски следуя Андрею Белому [1], о. Павел Флоренский сочиняет 16 лет спустя:

В отношении к цветам мы называем свет — белым: но „белый“ не есть положительное определение, оно указывает только на беспримесность, на „ни тот, ни другой, ни третий цвет“, а только: сам он, чистый, беспримесный свет. „Белый свет“ есть только обозначение света как такового, чисто аналитическое подчеркивание его цельности. Он — свет ли, Бог ли — полнота, в нем нет никакой односторонности, ибо всякая односторонность происходит от препятствий: нет в нем никакого ущерба, никакого ограничения. Лишь ограничение, ущемление, препятствие, разбавление чистой энергии света чуждою ей пассивностью могло бы заставить свет быть не просто светом, не просто самим в себе, но односторонним, склоненным в ту или другую сторону, в сторону такой или иной цветности. Этою пассивною средою, в ее тончайшем и нежнейшем явлении, бывает тварь, и, притом, не грубая земная тварь, грубо же нарушающая духовность света, но высшая и тончайшая тварь, тварь, так сказать, в ее перво-истоке, служит средою, придающею свету цветность. Эта метафизическая пыль именуется Софией. Она не есть самый свет Божества, не есть самое Божество, но она и не то, что мы обычно называем тварью, не грубая инертность вещества, не грубая его светонепроницаемость. София стоит как раз на идеальной границе между божественною энергиею и тварною пассивностью; она — столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни „да“, ни „нет“, — не в смысле антиномического усиления того или другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром. Свет есть деятельность Божия, София же — первое огустение этой деятельности, первое и тончайшее произведение ее, еще, однако, дышащее ею, к ней настолько близкое, что между ними, если не брать их соотносительно между собою, нельзя провести и самой тонкой границы» [2].

Отсюда такое множество ролей, исполняемых Софией в сочинениях о. Павла Флоренского: «истинная Тварь», «память Божия», «олицетворение отвлеченного свойства Божия», «перво-зданное естество твари», «Богородица».

Наконец, еще одна существенная функция Софии состоит в создании гностической лестницы существ. София стоит на границе между Богом и тварью, служит между отдельным соединяющим родом существ. Так, София оказывается «явлением горнего в дольнем, а также дольнего в горнем. София есть Великий Корень цело-купной твари… то есть все-целостная тварь… которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную».

В самом общем плане София нужна о. Павлу Флоренскому, чтобы ум мог двигаться внутри мысли о Боге и мире, не задумываясь над Истиной и ложью, добром и злом.

о. Сергий Булгаков

О. Павлу Флоренскому следует о. Сергий Булгаков, у которого София определяется как неслыханное ранее свойство «ипостасности». Как писал архиеп. Феофан (Быстров):

У о. Сергия Булгакова "Премудрость Божия превращается в живое умное существо, отличное и от Бога-Отца, и от Бога-Сына, и от Бога Духа Святаго.- Это так называемая «София».- «Софию,- говорит прот. Булгаков,- нужно понимать как to ontos on, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий».

Как надо мыслить Софию в Боге в качестве живой сущности?- спрашивает он, и отвечает: София не может иметь своей ипостаси, ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу. Но это отрицание ипостаси в Софии не означает еще отвержение в ней ипостасности и низведение Софии к аллегории или атрибуту Божества, «свойству», а не живой сущности. Вводимое здесь понятие «ипостасность» одинаково отличается и от ипостаси, и от безипостасности, свойственной всему несуществующему в себе, то есть мертвому или же отвлеченному. Итак, в области духа, наряду с ипостасью и природой ее, определяется еще одно возможное состояние — ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это особое ипостасное состояние не чрез свою, но чрез иную ипостась, ипостасирование чрез самоотдание. Это сила любви, однако, пассивная, женственная, самоотдача в приятии любви, но без способности стать активным, ипостасным ее центром. Это то, что мистики называли: вечная женственность.

Из приведенных слов видно, что под Софией Премудростью Божией, вопреки учению слова Божия и Святых отцов Церкви, прот. Булгаков разумеет особое, отличное от Трех Ипостасей Божественной Троицы, существо. Не решаясь приписать этому существу наименование Ипостаси, так как в таком случае Святая Троица превратилась бы в четверицу, он в то же время старается удержать за ним известную долю самостоятельного существования. И для этой цели вводит в православную догматику новое догматическое понятие «ипостасности», причем этим наименованием у него означается в сущности та же ипостась, но только в скрытом, замаскированном состоянии. И с введением этого нового догматического учения в православную догматику вводится до сих пор не слыханное учение о «вечной женственности» [3].

Согласно архиеп. Феофану (Быстрову):

«Протоиерей С. Булгаков основывается на книге о. Флоренского „Столп и утверждение истины“. Флоренский же заимствует идею Софии у Владимира С. Соловьева. А Соловьев — у средневековых мистиков.

У Владимира С. Соловьева София — это женственное начало Бога, Его „другое“. Флоренский пытается доказать, что София, как женственное начало Бога, есть особое существо. Это учение он старается найти у св. Афанасия Великого и в русской иконографии. Протоиерей Булгаков принимает на веру основные выводы Флоренского, но отчасти видоизменяет это учение, а отчасти дает ему новое обоснование. Именно у Булгакова это учение имеет два варианта: а) первоначально — это особая ипостась, хотя и не единосущная Св. Троице (в книге „Свет Невечерний“), б) позднее — не ипостась, а „ипостасность“. В этом последнем виде она — энергия Божества, проходящая из сущности Божией чрез Ипостаси Божества к миру и находящая для себя высочайшее „тварное единение“ в Богоматери. Следовательно, по этому варианту, София не особое существо, но Богоматерь.

По церковному же учению, которое особенно ясно раскрыто у св. Афанасия Великого, София-Премудрость Божия есть Господь Иисус Христос» [4].

София рассматривается в модернизме также как символ, чем, как думают модернисты, снимается вопрос о «Софии» как особой сущности и открывает путь к любому произвольному ее толкованию и именованию.

Вместо веры в истину модернизм предлагает верить в существование символа. Символ здесь имеет внутренне неопределенное значение, и даже неопределенное число не связанных друг с другом значений. Отсюда столь странные и противоречивые описания того, что такое символ, что такое икона и каково ее отношение к Первообразу. Применительно к символу «Софии» это многократно описывалось и разоблачалось как непоследовательность, например, со стороны о. Сергия Булгакова. Но никакой непоследовательности здесь нет. Что такое «София» – выяснить до конца нет возможности, и нет необходимости, потому что она «есть».

Сергей Аверинцев

Для Сергея Аверинцева остается неясным даже мировоззренческое значение символа. В этом смысле Сергею Аверинцеву очень пригодилась мифологическая фигура «Софии». Он всячески защищается от подозрений в вере в «Софию». В духе своего учения о символе Сергей Аверинцев не утверждает, что София это Богоматерь, потому что София не есть что-либо определенное. София – это комплексный символ, в который входит, в том числе и Богоматерь, но опять же только отчасти.

Сергей Аверинцев настаивает:

Есть основания полагать, что неясность границ образа Софии, открытость этого образа вверх, в направлении Бога-Слова, и вниз, в направлении просветленной «твари», существенным образом связана с глубинной природой самого понятия Премудрости… Поэтому на вопрос: что же есть София — божественное ли начало или «тварное»? — мы должны ответить: да, божественное — но постольку, поскольку оно светит дольнему миру, нисходит к нему в любовном «истощении», устрояет и освящает его и, наконец, самооблекается в плоть; да, «тварное» — но постольку, поскольку оно приемлет горний образ, горний закон, горний свет и по лестнице подобий восходит до Бога.

Вполне закономерно Сергей Аверинцев сталкивается с трудностями при ответе на центральный (и собственно говоря, единственный) вопрос о том: личность ли «София».

С одной стороны, он утверждает, что София «в иудаистических и христианских религиозных представлениях олицетворенная мудрость Божества». Заметим ненавязчиво поставленный знак равенства между иудаизмом и Христианством. Далее обнаруживается некоторое различие, поскольку «в раввинистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие „падшей Софии“) София сближалась с евр. re’sit и греч. αρχή — оба термина означают „начало“ — в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности».

Разумеется, Сергей Аверинцев не объясняет, как могут быть между собою связаны олицетворенная мудрость и начало, видимо, не олицетворенное, поскольку именуется «материнским лоном изначальности».

Далее Сергей Аверинцев продолжает в беспорядке перечислять такие источники, как русская рукопись XVII века, где «София определяется как „душа неизреченного девства“, то есть сущность той чистоты, которая необходима для творения, когда-то сотворенного непорочным». Здесь никак нельзя увидеть никакого личного начала, что не мешает Сергею Аверинцеву настаивать: «Христианство усваивает личностное понимание Софии». Где же? Сергей Аверинцев поясняет: «Ориген описывает ее как хотя и „бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого“, но в то же время как „одушевленное и как бы живое“». Но здесь нет никакой персонализации Софии.

Сергей Аверинцев считает, что София в «раннюю эпоху развития христианства сближалась с ликом Христа-Логоса (1 Кор. 1:24 прямо определяет Иисуса Христа как „Божию силу и Божию премудрость“), а затем и с третьей ипостасью Троицы — Духом Святым, подчеркиваются также аспекты Софии, связанные с идеей человеческой общности».

Но «аспекты, связанные с идеей человеческой общности» – это именно деперсонализация Софии, в отличие от тут же приведенного Церковного понимания Премудрости.

в речи мастеров

Аверинцев Сергей Сергеевич, Булгаков Сергий Николаевич, Ильин Владимир Николаевич, Соловьев Владимир Сергеевич, Флоренский Павел Александрович, Якоб Беме, Иоанн Свиридов.

см. также

источники


Сноски

  1. ↑ См. соч. А. Белого. Священные цвета. — 1903 г.
  2. ↑  Флоренский, Павел о. Небесные знамения (Размышление о символике цветов) // Собрание сочинений. — Paris: YMCA-Press, 1985. — Т. 1. — С. 60.
  3. ↑ Феофан (Быстров), архиеп. Доклад Архиерейскому Собору 1926 г. об YMCA (17 / 30 июня 1926 г.) // ГА РФ фонд 6343 оп. 1 дело 282
  4. ↑  Феофан (Быстров), архиеп. Письма. — Jordanville, NY: Holy Trinity Monastery, 1976. — С. 26-27.
Источник — https://dvagrada.ru/w/index.php?title=София&oldid=92379