Первородный грех

From Два града
Jump to: navigation, search
Первородный грех
Грехопад.jpg
Род: Грех

1) личное преступление нашими прародителями воли Божией о невкушении ими плода от древа познания добра и зла; 2) закон греховного расстройства, привзошедший в человеческую природу, как следствие этого преступления. Когда речь идет о наследственности первородного греха, имеется ввиду не преступление наших прародителей, за которое ответственны они одни, а закон греховного расстройства, поразивший человеческую природу вследствие падения наших прародителей.

образ падения наших прародителей

Как произошло падение наших прародителей описывает Моисей. Сказав о блаженном жилище первого человека, о заповеди, данной ему Богом в раю, о наречении Адамом имен животных, о создании ему Богом помощницы и об их невинном состоянии, священный Бытописатель продолжает:

Змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог. И рече змий жене: что яко рече Бог: да не ясте от всякаго древа райскаго? И рече жена змию: от всякаго древа райскаго ясти будем: от плода же древа, еже есть посреде рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете. И рече змий жене: не смертию умрете: ведяше бо Бог, яко в оньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое. И виде жена, яко добро древо в снедь и яко угодно очима видети и красно есть, еже разумети: и вземши от плода его яде, и даде мужу своему с собою, и ядоста.

— Быт. 3:1-6

Из этого описания видно, что —

1. Первой причиной падения наших прародителей, или поводом к их падению, был змей. Кого же иметь ввиду здесь под именем змия? Моисей называет его «мудрейшим всех зверей, сущих на земли»; следовательно, относит к числу земных животных. Но, судя по тому, что этот змей говорит, рассуждает, клевещет на Бога, старается увлечь Еву ко злу, видим, что здесь в змее естественном скрывается змий духовный, диавол, враг Божий. И Священное Писание не оставляет в том никакого сомнения. Премудрый говорит, что «завистию диаволею смерть (след. и грех) вниде в мир» (Прем. 2:24); Сам Спаситель называет диавола «человекоубийцею искони» и «отцем лжи», а всех грешников «сынами диавола» (Ин. 8:44); наконец, св. Иоанн Богослов двукратно и со всей ясностью свидетельствует, что «змий великий, змий древний есть» именно «диавол и сатана, льстяй вселенную всю» (Апок. 12:9; 20:2). Так постоянно смотрели на змия искусителя святые Отцы и учители Церкви, например:

а) Ириней: «диавол, будучи отпадшим ангелом, то только и может, что совершил в начале, то есть возмущать и увлекать ум человека к преступлению заповедей Божиих и мало-помалу омрачать его сердце»[1];
б) Иоанн Златоуст: «следующие писанию должны знать, что слова (змия искусителя) есть слова диавола, возбужденного к такому обману собственной завистью, а этим животным он воспользовался только как пригодным орудием (ὀργάνω)»[2];
в) Григорий Богослов: «по зависти диавола и по обольщению жены, которому она сама подверглась, как слабейшая, и которое произвела, как искусная в убеждении (о немощь моя! Ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и побежден горьким вкушением»[3];
г) Августин: «так (хитрейшим) назван змий по причине хитрости диавола, который в нем и через него совершал свое коварство»[4];
д) Иоанн Дамаскин: «человек побежден завистью диавола; ибо завистливый ненавистник добра — демон, за превозношение сверженный долу, не мог терпеть, чтобы мы сподобились горних благ»[5], и другие[6].

2. Второй причиной падения наших прародителей, причиной в собственном смысле, были они сами. Искуситель обращается к жене, (может быть потому что она слышала заповедь не от Бога непосредственно, но от мужа, и следовательно, удобнее могла поколебаться), и начинает свою речь клеветой на Бога: «что яко рече Бог: да не ясте от всякаго древа райскаго» (Быт. 3:1). По одному этому началу, замечает св. Златоуст, жена уже должна была уразуметь, что здесь кроется лукавство, должна была отвратиться от змия, который говорит противное тому, что заповедал Бог, и обратиться с вопросом к мужу, для которого она создана. Но, по крайней невнимательности (άπροσεξίαν), Ева не только не отвратилась от змия, но и открыла ему самую заповедь Божию, к собственной погибели. И сказал жена змию: «от всякаго древа райскаго ясти будем: от плода же древа, еже есть посреде рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете» (2,3). Тогда искуситель еще с большей дерзостью начал утверждать совершенное противное тому, что говорил Бог, и старался выставить самого Бога как бы завистником и недоброжелателем людям. «И рече змий жене: не смертию умрете: ведяше бо Бог, яко в оньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое» (4,5). Тем удобнее жена теперь могла узнать лукавого и тем сильнее не верить его словам его. Но она поверила змию более, чем своему Творцу и Владыке, увлеклась мечтой сделаться равной Богу, и вслед за тем в ней породилась тройственная похоть, корень всякого беззакония (1 Ин. 2:16): «И виде жена, яко добро древо в снедь (похоть плоти) и яко угодно очима видети (похоть очес) и красно есть, еже разумети (гордость житейская): и вземши от плода его яде» (6)[7]. Значит, Ева хотя пала по обольщению от диавола, но пала не по необходимости, а совершенно свободно: слова обольстителя не были таковы, чтобы могли увлечь ее ко греху невольно, напротив, заключали в себе много такого, что должно было вразумить ее и удержать от преступления. Как потом пал Адам? Моисей умалчивает об этом; но из слов Бога-судии к падшему Адаму: «яко послушал еси гласа жены твоея и ял еси от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси» (17), можно заключить, что Адам пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней, — значит, пал также не по необходимости, а по своей воле. Каковы бы ни были эти убеждения жены и любовь к ней Адама, он должен был помнить заповедь Божию, имел ум, чтобы решить, кого больше слушаться, жены ли или Бога, и сам виновен в том, что послушал гласа жены своей[8].

А отсюда следует, что вина падения наших прародителей ни мало не падает на Бога. Создав человека свободным, Бог дал ему заповедь, и притом самую легкую, выразил ее со всей ясностью, оградил ее страшными угрозами, дал человеку и все средства к ее исполнению (ибо кроме совершенства естественных сил первозданного человека, в нем постоянно обитала еще благодать Божия): и человек не захотел исполнить воли своего Творца и Благодетеля, — он послушал первого гласа искусителя… Но «зачем, спрашивают, Бог и давал Адаму эту заповедь, когда предвидел, что он нарушит ее?» Затем, что такая или другая заповедь (а легче данной и придумать нельзя), только заповедь определенная, как мы уже видели, была необходима первозданному человеку для упражнения и укрепления его воли в добре, и для того, чтобы он сам мог заслужить себе славу и стяжать высшее блаженство[9]. «Зачем Бог не воспрепятствовал пасть Адаму, и диавол искушает его, когда предвидел то и другое?» Затем, что для этого Ему надлежало стеснить их свободу, или даже отнять ее у них; но Бог, бесконечно премудрый и неизменяемый в своих определениях, даровавши однажды свободу каким-либо тварям Своим, не может ни стеснять, ни опять отнять ее[10]. «Почему не сообщил Бог человеку в самом устройстве его безгрешность, так, чтобы он не мог пасть, хотя бы и хотел, посреди всех искушений?» Потому же, скажем с Василием Великим, почему и ты не тогда признаешь слуг хорошими, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно исполняют свои обязанности. Потому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добродетельно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, — неподвижную и не имеющую никаких стремлений[11]. «Зачем было Богу и творить нас, когда Он наперед знал, что мы падем и погибнем? Не лучше ли было бы, если бы Он совсем не сообщал нам ни бытия, ни свободы?» Но кто дерзнет разгадывать планы бесконечно-Премудрого? Кто объяснит нам, что создание человека, как существа чувственно-духовного, не было необходимо в составе вселенной? А кроме того, если Бог предвидел наше падение, то Он же предвидел и наше искупление. И вместе с тем, как Он определил создать человека, имевшего пасть, Он же предопределил и восстановить падшего чрез своего единородного Сына. «Не то только, говорю я, Бог предвидел, - пишет св. Златоуст, - что Адам согрешит, но и то, что падшего Он восставит посредством домостроительства. И не прежде знал о падении, как предусмотрел и восстание. Знал, что падет, но приготовил и врачевство для восстания, и попустил человеку испытать смерть, чтобы научить, чего он может достигнуть сам собой, и чем пользовался по благости Создателя. Знал, что Адам падет; но видел, что от него произойдут Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут пророки, дивные Апостолы, украшение естества, и богоносимые облака мучеников, источающие благочестие»[12].

важность греха наших прародителей

Грех Адама и Евы, состоящий во вкушении ими от плода запрещенного Богом древа[13], может показаться маловажным. Но мы поймем всю важность его и величину, если обратим внимание:

а) Не на внешность, а на сам дух заповеди, нарушенной нашими прародителями. Чего требовала от них эта заповедь? Она была заповедь искусственная, а не естественная, т.е. прародители наши не могли сами собой, по голосу естественного закона, начертанного в их совести, придти к мысли, что им не должно вкушать от древа познания добра и зла, и объяснить себе, почему не должно, — а приняли эту заповедь уже внешним образом от Бога и обязывались исполнять ее потому только, что так повелел Бог. Следовательно, по духу своему, она требовала от них безусловного повиновения Богу, она была дана для испытания их послушания[14]. Значит нарушив ее, они впали в грех неповиновения Богу или «ослушания», как и выражается Апостол (Рим. 5:19), а таким образом нарушили в основании весь нравственный закон, который вообще есть ничто иное, как воля Божия, и требует от человека только повиновения этой воле. Посему и сказал блаж. Августин: «пусть никто не думает, будто грех (первых людей) мал и легок потому, что состоял во вкушении от древа, и притом не худого и вредного, а только запрещенного, — заповедью требовалось повиновение, такая добродетель, которая в разумной твари есть как бы мать и блюститель всех добродетелей»[15].
б) На легкость этой заповеди. «Что могло быть легче ее? - спрашивает св. Златоуст.- Бог предоставил человеку жить в раю, наслаждаться красотой всего видимого, пользоваться плодами всех деревьев райских, и запретил вкушать только от одного: и человек не захотел даже этого исполнить… Для того-то и говорит божественное Писание: „прозябе Бог (в раю) еще от земли всякое древо красное в видение, и доброе в снедь“ (Быт. 2:9), чтобы мы могли знать, пользуясь каким обилием, человек нарушил, по великому невоздержанию и нерадению, данную ему заповедь»[16].
в) На побуждения к исполнению этой заповеди. С одной стороны, такими побуждениями служили и должны были служить для человека величайшие, особенные благодеяния к нему Творца, который создал его собственными руками, украсил своим образом, поставил царем над всеми земнородными, поселил в раю сладости, призвал к общению с Собою, наделил бессмертием по душе и по телу, предназначил для вечного блаженства, — и за все эти милости требовал от облагодетельствованного только одного послушания. А с другой стороны — страшные угрозы за нарушение заповеди: «в оньже аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт. 2:17). Можно ли придумать побуждения более сильные, и притом к исполнению такой легкой заповеди[17].
г) На средства к исполнению ее. Надобно помнить, что Адам и Ева были еще совершенно чисты и невинны, с силами свежими, крепкими, неповрежденными грехом, и что, кроме того, в прародителях наших постоянно обитала всесильная благодать Божия. Следовательно, им стоило только захотеть воспротивиться обольстителю и устоять в добре, и они бы устояли: все зависело от одной их воли, а сил достаточно было с избытком.
д) На количество частных грехов, заключавшихся в грехе прародителей. Здесь заключались: а) гордость: потому что прародители прежде всего увлеклись обещанием змия: «будете, яко бози»[18]; б) неверие: потому что не поверили словам Божиим: «смертью умрете»; в) отступничество от Бога и переход на сторону врага Его, диавола: потому что не послушавшись Бога, послушались обольстителя, и поверили дерзкой клевете его, будто Бог по зависти или недоброжелательству запретил им вкушать от известного дерева; г) Величайшая неблагодарность к Богу за все Его чрезвычайные милости и щедроты. Или скажем словами блаж. Августина: «здесь и гордость: потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни: потому что не поверил Богу; и человекоубийство: потому что подвергнул себя смерти; и духовное любодеяние: потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия; и татьба: потому что воспользовался запрещенным деревом; и любостяжание: потому что возжелал большего, нежели сколько должен был довольствоваться»[19]. А Тертуллиан в нарушении первой заповеди нашими прародителями видел нарушение всего десятословия[20].
е) Наконец, на следствия, происшедшие от греха наших прародителей. Если бы грех этот был не велик, он не произвел бы тех ужасных последствий, какие произошли от него; и Бог, праведный судия, не подверг бы наших прародителей такому наказанию. «Заповедью Божией, говорит блаж. Августин, запрещалось только вкушать от древа, и потому грех представляется легким; но как великим счел его Тот, Кто не может ошибаться, довольно видно из суровости наказания»[21].

следствия падения наших прародителей

Следствия эти прежде всего обнаружились в душе прародителей, потом простерлись на тело и на все внешнее благосостояние их.

Следствия в душе: это —

1) Расторжение союза (религии) с Богом, потеря благодати, смерть духовная. Лишь только пали Адам и Ева, и омрачились грехом, тотчас неизбежно прервалось их общение с Богом и оставила их благодать Святого Духа, обитавшая в их сердце: ибо нет и не может быть «общения свету ко тьме» даже на одну минуту (2 Кор. 6:14). А вслед за тем над ними немедленно исполнилась угроза Бога-законодателя: «в оньже аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт. 2:17). Они умерли тогда душой, которая не может жить в отчуждении от Бога, источника жизни, не может жить без благодати, как тело без воздуха и пищи[22]. На это следствие грехопадения Адама единодушно указывали учители Церкви[23], например: а) Тациан (до своего отпадения): «когда люди последовали хитрейшему обольстителю и, хотя он противился заповеди Божией, почли его за бога, тогда Бог могуществом своего слова лишил общения с Собой и виновника такого безрассудства, и последователей его, и созданный по образу Божию человек, по удалении от него всесильного Духа, сделался мертвым»[24]; б) Василий Великий: «Адам, как согрешил по причине худого произволения, так умер по причине греха: возмездие за грех смерть (Рим. 6:23); в какой мере удалился от жизни, в такой приблизился к смерти: потому что Бог — жизнь, а лишение жизни — смерть; потому Адам сам себе уготовал смерть чрез удаление от Бога, по написанному: удаляющие себя от Тебя гибнут (Пс. 72:27)»[25]; в) Григорий Нисский: «по падении своем первый человек жил еще многие сотни лет; но не солгал Бог когда сказал: в день в который вкусите от него, смертью умрете (Быт. 2:17), — ибо вследствие того, что человек отчуждился от истинной жизни, над ним в тот же день исполнился приговор смерти, а через некоторое время постигла Адама и смерть телесная»[26]; г) Августин: «как только совершилось нарушение заповеди, тотчас оставила праотцев благодать Божия, и они устыдились наготы своих тел»[27].

2) Помрачение разума (прав. Исповед. ч. 1, отв. на вопр. 23, 27). Это обнаружилось немедленно по падении Адама и Евы, когда они, услышав «глас Господа Бога, ходяща в раи по полудни», думали от него укрыться между деревьями рая (Быт. 3:8). «Нет ничего хуже греха, замечает по этому поводу св. Златоуст; вошедши в нас, он (грех) не только наполняет нас стыдом, но и делает безумными людей, прежде разумных и отличавшихся великой мудростью. Смотри, как неразумно теперь поступает тот, который доселе отличался толикой премудростью, кто самым делом показал дарованную ему премудрость, и даже пророчествовал… Сколько безумия в том, что они пытаются скрыться от Бога вездесущего, от Творца, Который все произвел из ничего, Который знает сокровенное, „создал на едине сердца людей, разумевает на вся дела их“ (Пс. 32:15), „испытует сердца и утробы“ (Пс. 7:10), ведает самые сокровенные движения сердца»[28]!

3) Потеря невинности, низвращение воли и преклонность ее более ко злу, нежели к добру (прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 23, 27). Это видно: а) из того, что как только прародители согрешили, «отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша» (Быт. 3:7), чего прежде не замечали; б) из того, что к Богу, своему Отцу, Благодетелю, вместо прежней сыновней любви, вдруг почувствовали рабский страх: «И призва Господь Бог Адама и рече ему: Адаме, где еси; и рече ему: глас слышах Тебе ходяща в раи, и убояхся, яко наг есмь, и скрыхся» (9,10); в) наконец, из того, что давая отчет перед Богом в своем грехе, вздумали вместо раскаяния, приносить лукавое оправдание. Адам слагал вину на жену и даже на Бога, давшего ее: «и рече Адам: жена, юже дал еси со мною, та ми даде от древа, и ядох» (12); а жена слагала вину на змия: «И рече жена: змий прельсти мя, и ядох» (13). Святые Отцы и учители Церкви выражались, что Адам чрез падение утратил одежду святости, соделался злым, уклонился в порочные помыслы, и что диавол утвердил в естестве его закон греха. Такие выражения встречаем, например: а) у Иринея: «и сказал Адам: чрез непослушание я потерял одежду святости, которую имел от Святого Духа»[29]; б) у Василия Великого: «вскоре стал Адам вне рая, вне оной блаженной жизни, сделавшись злым не по необходимости, но по безрассудству»[30]; в) у Афанасия Великого: «преступив заповедь Божию, Адам вдался в греховные помышления, не потому, чтобы Бог сотворил эти помышления, уловляющие нас, но потому, что диавол посеял их обманом в разумной природе человека, впадшей в преступление и удалившейся от Бога, так что диавол утвердил в естестве человека и закон греха, и смерть, царствующую через грех»[31].

4) Искажение образа Божия. Если образ Божий начертан в душе человека и преимущественно в ее силах, уме и свободной воле, а эти силы потеряли много совершенства и исказились чрез грех Адамов, то значит, исказился вместе с ними и образ Божий в человеке. Эту мысль утверждают: а) Василий Великий: «человек сотворен по образу и подобию Божию; но грех исказил (ήχρείωσεν) красоту образа, увлекая душу в страстные пожелания»[32]; б) Макарий Великий: «если монета, имеющая в себе образ царев, бывает испорчена; то и золото теряет цену, и образ ничего не пользует: тоже испытал и Адам»[33]; в) Феодорит: «Адам, возжелав быть Богом, погубил и то, чтобы быть образом Божиим»[34].

Следствия для тела:

1) Болезни, скорби, изнеможение (посл. восточн. Патр. О пр. вере, чл. 6). Повредивши все силы души, грех прародителей, как действие противоестественное, неизбежно произвел подобное же расстройство и в их теле, внес в него семена всякого рода болезней, усталости в трудах, расслабления и страданий. «И жене рече (Бог): умножая умножу печали твоя, и воздыхания твоя: в болезнех родиши чада» (Быт. 3:16). «И Адаму рече: яко послушал еси гласа жены твоея и ял еси от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси: проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего» (Быт. 3:17). «В поте лица твоего снеси хлеб твой» (19). Все это признавали за следствия прародительского греха и учителя Церкви[35], например: а) Феофил Антиохийский: «из греха, как будто из источника, изливались на человека болезни, скорби, страдания»[36]; б) Ириней: «в осуждение за грех муж принял печали и земной труд, и то, чтобы вкушать хлеб в поте лица своего…; равно и жена приняла печали и труды, и воздыхания, и болезни рождения…»[37]

2. Смерть (Простр. Хр. катех., о чл. 3, стр. 43). «В поте лица твоего, сказал Бог Адаму, снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от неяже взятъ еси: яко земля еси, и в землю отидеши» (Быт. 3:19). Смерть телесная сделалась необходимым последствием грехопадения наших прародителей, с одной стороны, потому что грех привнес в тело их разрушительное начало болезней и изнеможения; а с другой — и потому, что Бог удалил их по падении от древа жизни навсегда: «и рече Бог: се, Адам бысть яко един от нас, еже разумети доброе и лукавое: и ныне да не когда прострет руку свою и возмет от древа жизни и снест, и жив будет во век» (22).Так смотрели на смерть святые Отцы и учители Церкви[38], в частности: а) Амвросий: «причиной смерти было непослушание, а потому человек сам виною своей смерти, а не Бога имеет виновником своей смерти»[39]; б) Иоанн Златоуст: «хотя много лет жили еще прародители, но как только они услышали: „земля еси, и в землю отидеши“, то приняли приговор смерти, — соделались смертными, и с тех пор, можно было сказать, что они умерли; для обозначения этого и сказано в Писании: „в оньже аще день снесте от него, смертию умрете“, то есть, услышите приговор, что отныне вы уже смертны»[40]; в) Блаж. Августин: «между Христианами, содержащими истинно-кафолическую веру, признается несомненным, что самая даже смерть телесная постигла нас не по закону природы: потому что Бог не сотворил для человека смерти, — но вследствие греха»[41].

Следствия по отношению к внешнему состоянию человека:

1. Изгнание его из рая. Рай был блаженным жилищем для невинного человека, и был уготован для него единственно по бесконечной благости Творца; теперь, когда человек согрешил и прогневал своего Владыку и Благодетеля, виновный сделался недостойным такого жилища и справедливо изгнан из рая: «и изгна его Господь Бог из рая сладости делати землю, от неяже взят бысть» (Быт. 3:23), — мысль, которую весьма часть повторяли учители Церкви[42].

2. Потеря или уменьшение власти над животными (Прав. Исп. ч. 1, ответ на вопрос 22). Власть эта основывалась на том, что человек был создан по образу Божию (Быт. 1:26); следовательно, как скоро чрез грех образ Божий помрачился в человеке, неизбежно должна была ослабеть и власть его над животными. «Смотри, говорит св. Златоуст, пока Адам еще не согрешил, звери были рабами ему и покорными, и он, как рабам, нарек им имена; но когда он осквернил вид свой грехом, тогда звери не узнали его, и рабы сделались его врагами... Пока Адам сохранял чистым вид свой, созданный по образу Божию, звери повиновались ему, как слуги; но когда он помрачил этот вид непослушанием, они, не узнавая своего господина, возненавидели его, как чужого»[43]. «Впрочем, прибавляет тот же учитель в другом месте, хотя Адам нарушил всю заповедь и преступил весь закон, Бог лишил его не всей чести и отнял у него не всю власть, но изъял из подначальства его только тех животных, которые не очень пригодны ему для потребностей жизни; а которые необходимы и полезны и много могут служить нам в жизни, тех всех оставил в услужении нам»[44].

3. Проклятие земли в делах человека: «проклята земля в делех твоих... терния и волчцы возрастит тебе» (Быт. 2:17-18). «И справедливо это проклятие, замечает св. Златоуст, ибо как для человека земля создана, чтобы он мог наслаждаться всем, происходящим из нее, так теперь ради человека согрешившего она предается проклятию, чтобы проклятие ее послужило во вред благоденствию и спокойствию человека»[45]. Из слов Бытописателя можно заключить, что это проклятие прежде всего касается плодоносности земли: «терния и волчцы возрастит тебе»; но Апостол простирает свое проклятие гораздо далее: «суете, говорит он, тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю; вемы, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и соболезнует даже до ныне» (Рим. 8:20-22). В чем собственно состоит эта суета, которой тварь повиновалась вследствие падения человека, с точностью определять не можем[46].

переход греха прародителей на род человеческий: предварительные замечания

Грех, совершенный нашими прародителями в раю, со всеми своими последствиями перешел от них на все их потомство, и известен на языке Церкви под именем греха первородного или прародительского (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 24).

1. Учение о первородном грехе, распространившемся от Адама и Евы на весь род человеческий, чрезвычайно важно в Христианстве. Если в людях нет первородного греха и природа их не повреждена, если они рождаются чистыми и невинными пред Богом, каким вышел из рук Творца первый человек — в таком случае искупление для них не нужно; Сын Божий напрасно приходил на землю и вкусил смерть, и христианская Вера подрывается в самых основах. Потому-то и доказывал блаж. Августин, что грех Адамов и искупление, совершенное Христом-Спасителем, суть как бы два средоточия, вокруг которых вращается все христианское учение[47].

2. В своем учении о первородном грехе православная Церковь различает, во-первых, сам грех, и во-вторых, его последствия в нас. Под именем первородного греха она разумеет собственно то преступление заповеди Божией, то уклонение человеческой природы от закона Божия, и следовательно, от целей своих, которое совершено нашими праотцами в раю и от них перешло на всех нас. «Первородный грех, читаем в Православном Исповедании кафолической и апостольской Церкви восточной, есть преступление закона Божия, данного в раю прародителю Адаму. Сей прародительский грех перешел от Адама во все человеческое естество, поелику все мы тогда находились в Адаме, и таким образом чрез одного Адама грех распространился на всех нас. Посему мы и зачинаемся и рождаемся с сим грехом» (ч. 3, отв. на вопр. 20). Разность только та, что в Адаме это уклонение от закона Божия и, следовательно, от своего предназначения было свободное, произвольное, а в нас оно есть наследственное, необходимое — с природой, уклонившейся от закона Божия, мы рождаемся; в Адаме это был грех личный, грех в строгом смысле слова, — в нас это не есть грех личный, не есть собственно грех, но есть только греховность природы, получаемая нами от родителей; Адам и согрешил, т.е. свободно нарушил заповедь Божию, и сделался чрез то грешником, т.е. уклонил всю свою природу от закона Божия, — а мы лично не согрешили с Адамом, но сделались в нем и чрез него грешниками («ослушанием единого человека грешни быша мнози» Рим. 5:19), получая от него греховное естество, и являемся на свет «естеством чадами гнева» Божия (Еф. 2:3). Короче говоря, под именем прародительского греха в самих прародителях разумеется и грех их, и вместе то греховное состояние природы, с которым и в котором мы рождаемся. Такое понятие внушает Православная Церковь, когда говорит в своем исповедании: «поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме; то как скоро он согрешил, согрешили в нем и все и стали в состояние греховное» (ч. 1, отв. на вопр. 24).

Под следствиями первородного греха Церковь разумеет те самые следствия, какие произвел грех прародителей непосредственно в них, и которые переходят от них на нас, каковы: помрачение разума, низвращение воли и удобопреклонность ее ко злу, болезни телесные, смерть и прочие. «А бременем и следствием падения, говорят восточные Патриархи в своем послании о православной вере, мы называем не самый грех… но удобопреклонность ко греху, и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть» (чл. 6). «Хотя воля человека, говорится также в православном Исповедании, и повреждена от первородного греха, но при всем том еще и теперь в воле каждого человека состоит быть добрым и чадом Божиим, или злым и сыном диавола» (ч. 1, отв. на вопр. 27); и здесь поврежденность воли, т.е. удобопреклонность ее ко злу, отличается от первородного греха и признается его следствием в нас.

Это различение первородного греха и его последствий надобно твердо помнить особенно в некоторых случаях, чтобы правильно понимать учение Православной Церкви. Например, Церковь учит, что крещение изглаждает, уничтожает в нас первородный грех: это значит, что оно очищает собственно греховность нашей природы, наследованную нами от прародителей; что через крещение мы выходим из греховного состояния, перестаем быть естеством чадами гнева Божия, т.е. виновными пред Богом, делаемся совершенно чистыми и невинными пред Ним, благодатью Духа Святого, вследствие заслуг нашего Искупителя; но не значит, чтобы крещение уничтожало в нас самые следствия первородного греха: удобопреклонность ко злу более, нежели к добру, болезни, смерть и другие, — потому что все эти означенные следствия остаются, как свидетельствует опыт и Слово Божие (Рим. 7:23), и в людях возрожденных.

3. Впрочем, иногда первородный грех принимается в смысле обширном, когда, например, излагается учение о действительности этого греха, его всеобщности. И именно под именем первородного греха разумеется как самый грех, так вместе и его следствия в нас: поврежденность всех наших сил, наша преклонность более ко злу, нежели к добру, и прочие. Это потому, что в самом Священном Писании учение о первородном грехе и его последствиях излагается, большей частью, нераздельно; а с другой стороны и потому, что когда доказывается действительность первородного греха, или его всеобщность, то с тем вместе доказывается действительность или всеобщность и его последствий.

4. Ложных учений касательно первородного греха известно два. Одно - тех, которые совершенно отвергают действительность этого греха, говоря, что все рождаются такими же чистыми и невинными, каким создан был Адам, и что болезни, смерть есть естественные следствия человеческой природы, а не следствия первородного греха — так учили в древности пелагиане[48], а в новейшие времена учат социниане и вообще рационалисты[49]. Другое учение — реформатов, которые впадают в противоположную крайность, слишком преувеличивая в нас следствия первородного греха: по этому учению, прародительский грех совершенно уничтожил в человеке свободу, образ Божий и все духовные силы, так что самая природа человека сделалась грехом, все, что ни желает, что ни делает человек, есть грех, самые добродетели его суть грехи, и он решительно не способен ни к чему доброму[50]. Первое из указанных ложных мнений Православная Церковь отвергает своим учением о действительности в нас первородного греха со всеми его последствиями (т.е. первородного греха понимаемого в смысле обширном); последнее — отвергает своим учением об этих следствиях.

действительность первородного греха, его всеобщность и способ распространения

Прародительский грех, учит Православная Церковь, со своими следствиями распространился от Адама и Евы на всех их потомков путем естественного их рождения, и следовательно, несомненно существует.

I) Это учение имеет твердые основания в Священном Писании. Относящиеся сюда места Писания можно подразделить на два класса: одни выражают преимущественно мысль о действительности и всеобщности первородного греха в людях; а другие преимущественно мысль о действительности и способе его распространения.

Из мест первого рода:

1. Самое главное и ясное находится в пятой главе послания святого апостола Павла к Римлянам. Делая здесь сравнение между Адамом и Господом Иисусом Христом по отношению их к роду человеческому, Апостол пишет между прочим: «единем человекомъ грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша» (12). «Аще бо прегрешением единаго мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодатию единаго человека Иисуса Христа во многих преизлишествова» (15). «Аще бо единаго прегрешениемъ смерть царствова единем, множае паче избытокъ благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся единем Иисус Христом. Темже убо, якоже единаго прегрешениемъ во вся человеки вниде осуждение, такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози » (17-19). Из этих слов видно: а) что грех вошел в мир, а чрез грех вошла и смерть, как следствие его, чрез единого человека Адама: «единем (δι’ ένός) человеком грех в мир авниде и грехов (διά τής άμαρτίας) смерть»; б) что именно чрез грех единого вошла смерть во всех людей, а не чрез грехи их собственные: «и тако (οϋτως) смерть во вся человеки вниде... прегрешением единаго мнози умроша... единаго прегрешением смерть царствова единем (διά τοϋ ένός)»; в) что вместе со смертью, которая есть следствие греха, вошел во вся человеки и грех единого, и что именно чрез этот грех, прежде своих собственных, люди соделались грешниками: «в немже вси согрешиша»; «ослушанием (διά τής παρακοής) единаго человека грешни быша (κατεστάθησαν — стали, сделались) мнози»; г) наконец, что именно чрез грех единого вошло во всех людей, прежде нежели они начали грешить сами, и другое следствие греха — осуждение: «единаго (δι’ ένός) прегрешением во вся человеки вниде осуждение». Следовательно, несправедливо говорят отвергающие распространение первородного греха от прародителей на весь род человеческий, будто в рассматриваемых словах Апостола заключается такой смысл. «Адам согрешил первый и потому умер; все прочие люди грешат по его примеру, и потому умирают вследствие собственных грехов, — и, значит, грех Адама вошел в мир только чрез подражание, а не сообщается людям чрез рождение». Кроме представленных нами замечаний, ясно опровергающих такое толкование, сделаем еще некоторые: а) Апостол как бы в предохранение от этого толкования, нарочно сказал в той же самой главе послания к Римлянам: «царствова смерть от Адама даже до Моисеа и над несогрешившими по подобию преступления Адамова » (14); б) по слову Апостола, чрез грех смерть перешла во вся человеки, и действительно все люди умирают, самые младенцы; но младенцы не имеют собственных грехов, и не могут грешить по примеру Адама; в) «если бы Апостол, приведем слова блаж. Августина, имел намерение говорить о грехе подражания, то скорее сказал бы вслед за Спасителем (Ин. 8:41-44), что чрез ангела грех вошел в мир, потому что ангел согрешил первый»[51]; г) «многие грешат самым делом, вовсе не помышляя от грехе Адама: каким же образом грех Адама служит им во вред своим примером?»[52]; д) Апостол выражается, что чрез единого, т.е. человека, «грех в мир вниде» (έισήλθεν), т. е. что этот грех не остался в своем источнике, но распространился, перешел из него во вся человеки, что первый грешник родил грешников, подлежащих смерти[53]. Та же мысль, какая в рассмотренном месте, заключается и в словах Апостола: «якоже о Адаме (έν τώ Άδάμ) вси умирают, такожде и о Христе вси оживут» (1 Кор. 15:22). Если все люди умирают во Адаме, то значит, умирают одной с ним смертью, которая произошла вследствие его греха.

2. Другое, менее ясное - находится в книге Иова. Изображая бедствия человеческой жизни, святой муж говорит между прочим: «кто бо чист будет от скверны: никтоже, аще и един день жития его на земли» (Иов. 14:4-5). Здесь очевидно, речь о какой-то скверне, от которой не свободен никто из людей, и притом от самого рождения. Что же это за скверна? Так как, по описанию Иова, она является причиной бедствий человеческой жизни (ст. 1-2), и делает человека повинным суду Божию (3), то надобно допустить, что здесь имеется ввиду скверна нравственная, а не физическая, которая есть уже следствие нравственной, и не может сама по себе делать человека повинным перед Богом, — понимается греховность нашей природы, переходящая на всех от прародителей.

К местам второго рода относятся:

1. Слова Спасителя в беседе Его с Никодимом: «аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и духом, не можетъ внити во царствие Божие. Рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от духа дух есть» (Ин. 3:5-6). Смысл же этих слов тот, что человек, рожденный естественным образом, кто бы он ни был, иудей или язычник, никак не может войти в Царствие Божие, в царство благодати и потом в царство славы, если не возродится свыше в таинстве крещения. Значит — а) все люди по самому своему естеству подвержены ныне какой-то нечистоте, и нечистоте нравственной, потому что она служит для них препятствием для вступления в нравственное царство Христово; и — б) нечистота эта распространяется на всех людей чрез их естественное рождение. В пояснение настоящего места можно припомнить слова Апостола, что мы «естеством чада гнева Божия» (Еф. 2:3).

2. Изречение Псалмопевца в его покаянном псалме: «се бо в беззаконии зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя (Пс. 50:7), и как с еврейского: «в беззаконии... во грехе...» Здесь нельзя разуметь личного греха царя-пророка, потому что в этом грехе, говорит он, я зачат и родился; этот грех, следовательно, был присущ ему с такого времени, когда он не имел еще личной деятельности. Нельзя понимать и греха родителей Давида, т. е. будто он зачат и рожден ими беззаконно — известно, что Давид не был плодом преступления, что Иессей, его отец, сиял жизнью праведника, а мать была законная жена Иессея. Поэтому ничто другое должно разуметь под именем беззакония, в котором Давид зачат и рожден, как тот грех, который, родившись от первого непослушания Адама, переходит от Адама ва все его потомство. Естественный закон зачатия и рождения для всех людей один и тот же; следовательно, нельзя указать причины, почему бы только один царь Израилев был зачат и рожден во грехе прародительском, а все прочие люди были бы от него свободны.

II. Имея столь твердые основания в Священном Писании, догмат о первородном грехе имеет не менее твердые основания и в Священном Предании. Доказательствами этого предания служат:

1. Обычай Церкви крестить младенцев, существующий в ней со времен самих Апостолов, как свидетельствуют древние учители: Ириней, Ориген, Киприан и многие другие[54]. И это крещение она всегда совершала по свидетельству тех же учителей и ее символов: «во оставление грехов». Каких же грехов, когда младенцы еще не могут грешить сами собой? «Младенцы, говорил еще Ориген, крещаются во оставление грехов. Каких же грехов? Или когда они согрешили? И каким образом может быть для них нужна купель крещения, если не в том смысле, о котором мы только что сказали: «никтоже чист будет от скверны, аще и един день жития его на земли»? И так как чрез это таинство крещения очищаются скверны рождения, то крещаются и младенцы»[55]. Потому-то блаж. Августин смело указывает пелагианам на крещение младенцев в подтверждение мысли, что Церковь всегда признавала в людях действительность прародительского греха[56]. Надобно присовокупить, что при крещении младенцев, равно как и взрослых, Церковь издревле употребляла заклинания, чтобы прогнать от новокрещающегося «всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящегося в сердце его»[57]. Чтож бы значили эти заклинания, если бы Церковь считала младенцев чистыми и непричастными прародительскому греху? А древности этих заклинаний не отвергали сами пелагиане[58].

2. Соборы, бывшие в пятом веке по случаю ереси пелагиевой. Известно, что с 412 года по 431 в разных местах христианского мира, и на востоке, и особенно на западе, было более двадцати соборов, которые рассматривали означенную ересь, и все единодушно предали ее анафемеАкты всех этих соборов напечатаны in Collect. Concil. Т. I, ed. Harduin.. Как же объяснить такое единодушное восстание против пелагиева заблуждения, если бы в Церкви Христовой со времен самих Апостолов не было распространено и глубоко укоренено учение о первородном грехе? Приводить определения всех этих соборов против пелагиан было бы излишне; довольно привести слова важнейшего из них, карфагенского (418), принимаемого Православной Церковью в числе девяти поместных. «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во оставление грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть баней пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное Апостолом: «единем человекомъ грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша» (Рим. 5:12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собой содевати не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения».

3. Изречения частных учителей Церкви, живших до появления пелагиевой ереси, как то: а) Иустина: «(Христос) благословил родиться и вкусить смерть не потому, что Сам в том имел нужду, но ради человеческого рода, который чрез Адама (άπό τοϋ Άδαμ) подвергся смерти и искушению змия»[59]; б) Иринея: «в первом Адаме мы оскорбили Бога, не исполнив Его заповеди; во втором Адаме примирились с Ним, соделавшись покорными даже до смерти; не другому кому-либо мы были должниками, но Тому, Коего заповедь нарушили от начала»[60]; в) Тертуллиана: «человек от начала обольщен диаволом, чтобы нарушить заповедь Божию, и потому предан смерти; вслед за тем весь род человеческий, происходящий от его семени, сделался причастным (traducem) в своем осуждении»[61]; г) Киприана: «если и великим грешникам, которые прежде много грешили против Бога, когда они уверуют, даруется отпущение грехов и никому не возбраняется крещение и благодать, тем более не должно возбранять сего младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что произшедши от плоти Адама, воспринял (contraxit) заразу древней смерти чрез самое рождение и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи»[62]; д) Илария: «В заблуждении одного Адама заблудил весь род человеческий... из одного распространились на всех приговор смерти и труд жизни»[63]; е) Василия Великого: «разреши первообразный грех подаянием пищи — ибо как Адам худым вкушением передал нам грех, так мы изгладим сие зловредное вкушение, если удовлетворим нужде и голоду брата»[64]; ж) Григория Богослова: «этот новонасажденный грех к злосчастным людям пришел от прародителя... все мы участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом небесным»[65]; з) Амвросия: «мы все согрешили в первом человеке, и чрез преемство естества распространилось от одного на всех преемство и во грехе... итак Адам в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество, потому что чрез одного грех перешел во всех»[66]; и) Иоанна Златоуста: «как вошла и царствовала смерть? Чрез грех единого: ибо что другое значит: «в немже вси согрешиша»? По падении его (Адама) и те, кои не вкушали от древа, все соделались смертными с того времени... этот грех причинил смерть общую»[67].

Не приводим подобных изречений многих других учителей Церкви, живших в тот же период[68]; и приведенных совершенно достаточно для того, чтобы видеть всю безрассудность пелагиан, древних и новых, утверждающих, будто Августин измыслил учение о первородном грехе, и чтобы, с другой стороны, сознать всю справедливость слов блаж. Августина к одному из пелагиан: «не я выдумал первородный грех, в который кафолическая вера верует издревле; но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения, новый еретик»[69].

III. Наконец, в действительности первородного греха, переходящего на всех нас от прародителей, можем убеждаться при свете здравого разума, на основании несомненного опыта.

1. Кто с полным вниманием входит и углубляется в самого себя, тот не может не сказать со святым апостолом Павлом: «Вем бо, яко не живет во мне, сиречь во плоти моей, доброе: еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю. Аще ли, еже не хощу аз, сие творю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех. Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит. Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющь закону ума моего и пленяющь мя законом греховным, сущим во удех моих» (Рим. 7:18-23). В частности, наблюдающим внимательно за самим собой и за своими ближними, не может не признать следующих истин: а) в нас существует постоянная борьба между духом и плотью, разумом и страстями, стремлениями к добру и влечениями ко злу; б) в этой борьбе почти всегда победа остается на стороне последних: плоть преобладает в нас над духом, страсти господствуют над разумом, влечения ко злу пересиливают стремления к добру; мы любим добро по своей природе, желаем его, соуслаждаемся ему, — но чтобы творить добро, не находим в себе сил; мы зла не любим по природе, а между тем влечемся к нему неудержимо; в) навык ко всему доброму и святому приобретается нами с великими усилиями и очень медленно; а навык ко злу приобретается без малейших усилий и чрезвычайно быстро, — и наоборот — г) отвыкнуть от какого-либо порока, победить в себе какую-либо страсть, иногда самую незначительную, для нас крайне трудно; а чтобы изменить добродетели, которую мы приобрели многими подвигами, для этого достаточно какого-нибудь маловажного искушения. Такое же преобладание зла над добром в человеческом роде, которые мы теперь замечаем, замечали во все времена и другие. Моисей пишет о людях допотопных: «всяк помышляет в сердце своем прилежно на злая во вся дни» (Быт. 6:5), и потом о людях после потопа: «прилежит помышление человеку прилежно на злая от юности его» (Быт. 8:21). Давид свидетельствует, что «вси уклонишася, вкупе неключими быша: несть творяй благостыню, несть до единого» (Пс. 13:3; снес. 25:4). Соломон говорит, что «несть человек праведен на земли, иже творит благое, и не согрешит» (Еккл. 7:20); что «седмерицею» падают в день и праведники (Притч. 24:16). Писания Пророков вообще исполнены жалобами и укоризнами против беззаконий современных им людей. Апостолы проповедовали, что «мир весь во зле лежит» (1 Ин. 5:19); что «вси согрешиша, и лишени суть славы Божией» (Рим. 3:23). Сами языческие мудрецы жаловались, что весь род человеческий развращен, и что какая-то неодолимая, прирожденная человеку, наклонность влечет его ко злу[70]. Откуда же такое нестроение в человеческой природе? Откуда эта неестественная борьба в ней сил и стремлений, это неестественное преобладание плоти над духом, страстей над разумом, эта неестественная наклонность ко злу, пересиливающая естественную наклонность к добру?

2. Все объяснения, какие придумывали для сего люди, неосновательны, или даже неразумны; единственное объяснение, вполне удовлетворительное, то, какое предлагает Откровение своим учением о наследственном грехе прародителей. И —

а) Нельзя принять мнения древних, будто источник всего зла существующего в человеке заключается в его теле, будто вещество, в которое облечен дух человека, по самой природе своей противоборствует всем его духовным стремлениям, потемняет его разум, производит беспорядки в его воле и сердце, и от заблуждений неизбежно влечет к порокам. Это мнение, во-первых, ведет к самым гибельным следствиям, противоречащим здравому смыслу. Если вещество есть источник греха, то значит, виновник греха есть Бог; потому что Он есть Творец вещества, Он создал наше тело, равно как и душу, и соединил их между собой. Значит, мы не подлежим никакой ответственности, мы невинны, когда делаем зло, потому что мы поступаем соответственно той природе, которую дал нам Бог. Значит, нет различия между добром и злом, и нравственный закон не должен иметь для нас никакого значения. Во-вторых, это мнение противоречит опыту, ничего не объясняя. Если действительно дух и плоть в нас противоборствуют между собой по самой своей природе; если тогда, как дух естественно влечет нас к добру, плоть также естественно влечет нас ко злу: то отчего же не дух в нас сильнее плоти, а именно плоть сильнее духа, - между тем как естественно бы ожидать противного? От чего, по общему сознанию, влечение ко злу в нас преобладает над влечением к добру, так что «не еже хотим доброе, сие творим, но еже не хотим злое, сие содеваем» (Рим. 7:19)? От чего, по крайней мере, влечение к добру и влечение ко злу в нас неравносильны? С другой стороны, хотя справедливо, что некоторые страсти и пороку имеют основание в нашей телесной организации, например — гнев, которому особенно бывают подвержены люди холерического темперамента, и подобное: за то есть другие страсти и пороки, каковы — самолюбие, гордость, зависть, честолюбие, которых нельзя производить от темперамента, которые зарождаются и развиваются непосредственно в душе, и следовательно, в ней находят для себя корень, а отнюдь не в теле.

б) Несправедливо мнение некоторых и из новейших умствователей, будто зло в человеке есть неизбежное следствие его ограниченности. «Человек, говорят, по природе своей ограничен, а ограниченное существо по необходимости несовершенно; от несовершенства во всех способностях человека происходят его погрешности, а от погрешностей естественно рождается зло». Правда, всякое ограниченное существо несовершенно сравнительно с другим существом, менее ограниченным, и все ограниченные существа несовершенны по сравнению с Существом беспредельным; но это не значит, будто каждое ограниченное существо несовершенно и само по себе, будто оно недостаточно для своей цели, неспособно исполнять тех законов, которым подчинена его природа. Так, ограничены и ангелы, и несовершенны по сравнению с Богом, однако же, тем не менее они совершенны в своем собственном чине, каждый на своем месте, они безгрешны, потому что исполняют свое предназначение, исполняют нравственный закон в той мере, в какой могут исполнять соответственно своей ограниченности; потому что они любят своего Творца всей дарованной им силой любви. Равным образом и человек, хотя еще более ограничен и более несовершенен по сравнению с Богом, нежели ангелы, но мог бы оставаться совершенным в своем собственном чине по отношению к своему предназначению, мог бы исполнять нравственные заповеди по мере своей ограниченности, мог бы любить Бога всем своим, человеческим, существом; мог бы занимать низшую степень святости сравнительно с ангелами, но несмотря на то, оставаться невинным пред Богом и безгрешным. Быть несовершенным значит обладать качествами менее высокими, чем другое существо, поставленное выше на лестнице бытия; но быть грешным, значит чрез злоупотребление свободы нарушать те отношения, которые должны существовать между Творцом и разумной тварью, значит произвольно уклоняться от пути Божественных заповедей и идти против собственного назначения. Бог не требует от нас таких добродетелей, которые были бы выше наших сил; не обязывает нас к святости, которая недоступна нашей природе; Он требует только того, что нам совершенно естественно, и что мы можем сделать по своим силам. А если так: то нарушение закона Божия человеком нельзя уже считать простым следствием его ограниченности и относительного несовершенства: нет, это есть действительное зло, свидетельствующее об испорченности его природы.

в) Несправедливо также появившееся в новейшее время мнение тех, которые утверждают, что источник человеческого зла лежит не в природе человека, а в недостатках его воспитания, что каждый человек рождается чистым и невинным, каким создан был Адам, а делается злым и порочным уже следствие дурного воспитания, худых примеров и под. Если бы это было верно: то — аа) нельзя не удивляться, как в продолжении слишком семи тысячелетий, постоянно трудясь над своим воспитанием, человечество доселе не научилось сохранять первобытную чистоту и невинность, с которой будто бы все рождаются; непонятно, по какой это горькой необходимости все люди и сами получают, и другим передают именно худое воспитание. Известно, напротив, что — бб) в новейшие времена во многих образованных государствах приняты все возможные меры к улучшению общественных заведений, где воспитывается юношество; употребляются самые действительные средства к тому, чтобы предохранить воспитанников от пороков и приучать к добродетели, — и однакож сила зла не прекращается; влечение к порокам видимо преобладает в людях, как было и всегда, над влечениями к добродетели, и нередко являются даже новые преступления, которых прежде не знали. Все это остается неразрешимой загадкой, если допустим, что человек рождается добрым, и что при воспитании нашем надобно заботиться не об исправлении существующих уже в нас недостатков, с которыми мы родились, а только о сохранении нашей наследственной невинности. Наконец, должно сказать, что — вв) хотя худое воспитание действительно может возрастить в нас зло и ускорить его развитие, точно так же как и хорошее воспитание обыкновенно ослабляет силу и может отчасти подавлять его в самом начале, но зло существует в нас еще прежде всякого воспитания. Чтобы убедиться в этом, довольно одного простого наблюдения над младенцем, который еще не был подчинен влиянию какой-нибудь системы воспитания, и на котором еще не могли отразиться преимущества или недостатки той методы, какую изберут для развития и направления его способностей. Самый поверхностный наблюдатель не может не заметить, что в младенце уже ясно обнаруживаются расположения ко гневу и притворству, лжи, непокорности, — не потому, чтобы он видел все эти недостатки в своих родителях и усвоил их себе чрез подражание, но потому, что к ним его влечет врожденная наклонность. То же самое должно сказать относительно влияния плохих примеров на развращение человека. Если человек рождается добрым, без всякой предрасположенности и наклонности ко злу, то отчего же он позволяет себе непременно увлекаться плохими примерами, и не находит в себе довольно силы, чтобы противостоять им? Отчего худые примеры сильнее на нас действуют, нежели добрые? Отчего делать зло для нас гораздо легче, нежели делать добро? Отчего отпрыски зла проявляются уже в младенцах, которые еще не достигли самосознания и не могут подражать другим?

г) Самое удовлетворительное для разума решение всех этих вопросов, самое справедливое объяснение зла, существующего в роде человеческом, предлагает божественное Откровение, когда говорит, что первый человек, действительно, создан был добрым и невинным, но что он согрешил пред Богом, и таким образом повредил всю свою природу, а вслед за тем и все люди, происходящие от него, естественно уже рождаются с прародительским грехом, с поврежденной природой и с удобопреклонностью ко злу. Непонятного или невероятного тут нет ничего. Мы видим на опыте, что дети получают в наследство болезни своих родителей, и часто эти болезни надолго утверждаются и переходят в известных семействах из рода в род. Мы знаем из опыта и по простым соображениям, что «не может древо злое плоды добры творити» (Мф. 7:18), что из зараженного источника естественно течет зараженный поток, что, когда испорчен корень дерева, тогда не может оставаться неиспорченным его ствол. Следовательно, и человечество, растленное в своем корне, неизбежно должно являться растленным в своих ветвях. И если первый человек сделался грешным, повредил всю свою природу, то и потомство его не может не наследовать этой же самой греховной и поврежденной природы.

следствия прародительского греха в нас

Переходя таким образом от прародителей на весь род человеческий, грех первородный неизбежно переносит с собой на нас и все те следствия, какие он произвел в самих прародителях. Главнейшие из этих следствий:

1. Помрачение разума и особенно его неспособность к пониманию предметов духовных, относящихся к области веры. «Душевен человек, говорит Апостол, не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется» (1 Кор. 2:14). А потому, как одного из первых благ, желает новообратившимся христианам, «да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам духа премудрости и откровения, в познание Его» (Еф. 1:17). Но не следует представлять этого помрачения разума в виде преувеличенном и думать, будто люди, вследствие прародительского греха, соделались совершенно неспособными понимать духовные предметы; напротив, тот же Апостол свидетельствует о самих язычниках, что «разумное Божие (то, что можно знать о Боге) яве есть в них», что «невидимая Его, от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество», и что потому-то они и безответны: «занеже разумевше Бога, не яко Бога прославиша » (Рим. 1:19-20). И если бы в падшем человеке вовсе не осталось способности к пониманию предметов веры, тогда ему нельзя было бы сообщить и божественного Откровения, которого он не мог бы ни узнать, ни усвоить. Это следствие прародительского греха в нас признавали также учителя Церкви[71].

2. Низвращение свободной воли и преклонность ее более ко злу, нежели к добру. Подробно изображает это горестное состояние нашей деятельной способности святой Апостол, когда говорит: «вем, яко не живет во мне, сиречь во плоти моей, доброе: еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю. Аще ли, еже не хощу аз, сие творю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех. Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит. Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противувоюющь закону ума моего и пленяющь мя законом греховным, сущим во удех моих» (Рим. 7:18-23). Но с другой стороны, несправедливо утверждать, будто грех прародительский совершенно истребил в нас свободу, так что мы не можем и пожелать ничего доброго, и все наше естество сделалось злым (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 27; посл. вост. Патриарх. О прав. вере, чл. 14). Мысль эта противна - а) только что приведенным словам святого Апостола, где говорится, что по крайней мере, «хотети доброе прилежит» нам, даже если ненавидим его (Рим. 7:17), и что в нас еще есть остаток добра во внутреннем человеке, который услаждается законом Божиим. Противна — б) всем тем весьма многим местам, в которых падшему человеку изрекаются заповеди, советы, убеждения, обетования, угрозы, каковы, например, все Десятословие (Исх. 20:3 и след) и все обетования и угрозы народу израильскому, изложенные в последних главах Второзакония (28-32): места эти не имели бы никакого значения, если бы в человеке не предполагалось остатка свободы. Противна — в) почти столько же многочисленным местам Писания, где не предполагается только, но прямо говорится, что человек падший имеет свободную волю и именно по отношению к духовной жизни; что он властелин своих действий, и может как повиноваться, так и противиться воле Божией. Например: «аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе и возмет крест свой и по Мне грядет» (Мф. 16:24); «аще ли хощеши внити в живот, соблюди заповеди» (Мф. 19:17); «аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим... и гряди вслед Мене» (21); «аще кто хощет волю Его творити, разумеет о учении, кое от Бога есть, или Аз от Себе глаголю» (Ин. 7:17); «Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и камением побиваяй посланныя к тебе, колькраты восхотех собрати чада твоя, якоже собираетъ кокош птенцы своя под криле, и не восхотесте» (Мф. 23:37); «иже стоит твердо сердцем, не имый нужды, власть же имать о своей воли, и се разсудил есть в сердцы своем блюсти деву свою, добре творит» (1 Кор. 7:37). Противна — г) единогласному учению святых Отцов и учителей Церкви, которые как ни слабою представляли свободу в падшем человеке, но вместе с тем утверждали, что прародительский грех отнюдь ее в нас не уничтожил[72], и теперь в воле каждого из нас избирать добро или зло, несмотря на все окружающие нас искушения[73], а потому наполнили свои писания бесчисленными наставлениями и увещаниями христианам, что они старались и с своей стороны, при помощи благодати Божией, ратовать против греха и преуспевать в добродетели[74]. Наконец, противна — д) сознанию каждого человека и убеждению всех народов. Все мы чувствуем, что часто делаем выбор из разных возможных для нас действий, и если решаемся на одно какое-либо, то решаемся без никакого принуждения, и по собственному произволу; что от нас зависит совершить избранное действие так или иначе, что мы можем оставить его неоконченным и избрать вместо него другое и т. д. Посему то у всех народов всегда существовали какие-либо законы, которыми управлялись их действия; у всех существовало понятие о различии между действиями добрыми и худыми, и как те, так и другие были вменяемы людям.

3. Помрачение, но не уничтожение образа Божия. Помрачение допустить неизбежно уже вследствие помрачения разума и низвращения свободы в человеке. Но уничтожение невозможно, потому что ни разум, ни свобода, с их естественными стремлениями к истинному и доброму, не уничтожились в человеке от прародительского греха. И Священное Писание, действительно, свидетельствует, что образ Божий остается в нас даже по падении. Так, Сам Бог, благословляя Ноя и сынов его после потопа, между прочим, утверждает за ним владычество над всеми животными (Быт. 9:1-2), которое, как мы видели, служило одной из существенных черт образа Божия в человеке; и далее, запрещая проливать кровь человеческую, выражает Свою волю в следующих словах: «проливаяй кровь человечу, в ее место его пролиется: яко образ Божий сотворих человека» (6). Учители Церкви также всегда допускали остатки образа Божия в падшем человеке[75], и ставили в укор оригенистам их лжеучение, будто прародительский грех совершенно изгладил в нас этот образ[76]. И если бы образ Божий, который служит в нас единственным основанием к соединению (религии) с Богом — нашим Первообразом, совершенно в нас уничтожился, то в таком случае мы неспособны были бы к воссоединению с Ним, — и Христианство не имело бы никакого значения.

4. Смерть со всеми ее предтечами: болезнями и страданиями. Об этом свидетельствует святой Апостол, когда говорит: «единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде» (Рим. 5:12), и в другом месте: «понеже человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых» (1 Кор. 15:21). Свидетельствуют единодушно и древние учители Церкви: а) Тациан: «мы не созданы для смерти, но умираем сами чрез себя; нас погубила собственная воля»[77]; б) Феофил: «человек чрез непослушание подвергся болезни, скорби, страданию, и наконец подпал смерти»[78]; в) Василий великий: «Адам сам себе уготовал смерть чрез удаление от Бога... так не Бог сотворил смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым соизволением»[79]; г) Григорий Богослов: «как много я видел напастей, и напастей ничем не услажденных; так не видел ни одного блага, которое бы совершенно изъято было бы от скорби, с тех пор, как пагубное вкушение и зависть противника заклеймили меня горькой опалой»[80]; д) Амвросий: «чрез преступление Адама мы подверглись смерти»[81] и другие[82].

нравственное приложение догмата

Господь создал человека совершенным по душе и по телу, и создавши, уготовал для него блаженнейшее на земле жилище, рай; Сам содействовал раскрытию и укреплению его духовных сил, удостаивал его Своих непосредственных откровений, обитал в нем Своей благодатью, даровал ему древо жизни и бессмертия даже по телу, и чтобы открыть пред ним поприще для подвигов и заслуг, изрек ему заповедь Свою. Но человек нарушил заповедь Божию, прогневал своего Творца, и лишился первобытной славы своей, сделался несовершенным и испорченным во всем своем существе, подвергся болезням, бедствиям, смерти. Разительнейшее доказательство того, как опасно нарушать волю Божию, как погибелен и разрушителен сам по себе грех, как страшно впасть в руки Бога живаго - правосудного!

Грех прародителей, со всеми своими последствиями, перешел и на весь род человеческий, так что все мы зачинаемся и рождаемся в беззаконии, немощными по душе и телу и виновными пред Богом. Да послужит это для нас живых, неумолкающим уроком к смирению и сознанию собственных слабостей и недостатков, и вместе да научит нас просить себе благодатной помощи у Господа Бога, и с благодарностью пользоваться средствами к спасению, дарованными нам в Христианстве.

источники

При написании этой статьи использовался материал из Православно-догматического богословия митр. Макария (Булгакова).


Сноски


  1. Contr. haeres. V, c. 24; cf. c. 23.
  2. In Genes. homil. XVI. n. 2.
  3. Слово на святую Пасху, в «Творениях святых Отцов» IV, 160.
  4. De Genes. ad litt. XI, с. 29.
  5. Точн. Излож. прав. веры, кн. II, гл. 30, стр. 134. В другом месте того же сочинения св. Иоанн Дамаскин выражает догадку, почему диавол избрал в орудие именно змия: «До падения, говорит он, все было подвластно человеку; ибо Бог поставил его начальником над всем, что находится на земле и в водах. Даже и змий был близок к человеку, и еще больше других животных приближался к нему, и своими приятными движениями как будто разговаривал с ним. Вот почему диавол, начальник зла, чрез него внушил прародителям пагубнейший совет» (кн. II, гл. 10, стр. 83).
  6. Justin. Dialog. cum Tryph. с. 103. 124: Tertull. de patient, c. 5; Origen. in Joann. T. XX, n. 21; Lactant. Instit. divin. 11, 13; Euseb. Praep. Evang. VII, 10; Ambros. de paradise c. 11, n. 9; Greg. Nyss. in Ps. Tract. II, c. 16; Theodoret. Quaest. in Genes. XXXI, в Хр. Чт. 1843, III, 361.
  7. In Genes. homil. XVI, n. 2. 3. Мы привели здесь мысли святого Иоанна Златоуста в сокращении.
  8. Святой Иоанн Златоуст представляет при этом Бога так говорящим к Адаму: «какого снисхождения заслуживаешь ты, забывший Мою заповедь и дерзнувший предпочесть словам Моим даяние жены? Ибо хотя и жена «даде», но Моя запо­ведь и страх наказания достаточны были для того, чтобы удержать тебя от вку­шения. Или ты не знал, или не ведал? Потому-то, заботясь о вас, Я и предсказал, чтобы вы не подверглись сему, — так что, хотя жена настроила тебя к нарушению заповеди, но и ты не безвиновен. Ты обязан был иметь еще большую веру в Мою заповедь и заботиться не только о том, чтобы самому не вкусить, но чтобы и жене показать величие преступления, ибо ты глава жены и для тебя она создана. А ты извратил порядок, и не только ее не исправил. но и сам пал вместе с ней». И далее замечает с своей стороны: «Рассмотри и слова мужа: „жена, юже дал еси со мною, та ми даде от древа, и ядох“ (Быт. 3:12). Тут нет никакой необходимости, никакого принуждения, но избрание и свобода: только „даде“, а не принудила, не заставила» (in Genes. homil. XVII, n. 4. 5).
  9. Смотр. выше примеч.
  10. Блажен. Августин говорит: «кто дерзнет сказать или верить, чтобы Бог не имел силы воспрепятствовать падению ангела, или человека? Но Бог восхотел лучше предоставить это их собственной свободе» (de civit. Dei XIV, 26). И в другом месте, решая тот же вопрос, зачем Бог попустил падение человека, отвечает: «я не могу проникнуть в глубину Его намерений, и сознаюсь, что эти вещи превышают мои силы» (de Genes. ad litt. lib. II).
  11. Беседа о том, что Бог не виновник зла, в «Творениях святых Отцов», VIII, 156.
  12. Apud Phot. Biblioth. cod. CCXXIX, p. 1548. Таже мысль встречается у святого Амвросия (de parad. cap. VIII, n. 41).
  13. Мы уже замечали, что отступать от буквального смысла Моисеева сказания о первобытном состоянии и падении наших прародителей нет никакого основания. А потому ложно мнение енкратитов (apud Clem. Strom. III, 12, 13), манихеев (apud Augnstin. de morib. Manich. c. XIX) и других еретиков последующего времени, будто заповедь Божия Адаму и Еве состояла собственно в запрещении им супружества, и грех их — в поступке против этой заповеди,— когда, напротив, известно, что Бог, как только сотворил первых людей, «мужа и жену, благослови их, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю» (Быт. 1:28), и тогда же преподан им закон супружества: да «оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину» (Быт. 2:24). Все это было еще до искушения от змия.
  14. «Говорят: для чего было в раю древо, с помощью которого диавол мог успеть в злоумышлении против нас? ибо если бы у него не было обманчивой приманки, то как бы ввел нас в смерть через преслушание? Оно было для того, что нужна была заповедь для испытания нашего послушания» (Василий Великий, Беседа о том, что Бог не виновник зла, в Творениях святых Отцов, VIII, 158-159).
  15. De civil. Dei XIV, 12.
  16. In Genes. homil. XIV, n. 3. Та же мысль — у блаж. Августина (de civit. Dei XIV, 12) и блаж. Феодорита (in Genes. quaest. XXXVII, в Хр. Чт. 1843, III, 370). Последний говорит: «не представляется ли тебе маловажным грех? Господь отдал Адаму в полное распоряжение все древа, запретив вкушать от одного; а он, оставив все прочие, сорвал плод только с одного запрещенного древа. За сие-то укорял его и Господь Бог, говоря: „кто возвести тебе, яко наг еси, аще не бы от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси?“ (Быт. 3:11)? Это же самое видно и из слов диавола к Еве: подлинно ли сказал Бог: „что яко рече Бог: да не ясте от всякаго древа райскаго“ (Быт: 3:1)? Итак преступ­ление не маловажно. От одного только древа им запрещено было вкушать; а они от него-то первого и вкусили».
  17. С особенной силой изображают эти побуждения св. Златоуст (in Genes. homil. XVII. n. 4) и блаж. Августин (de civit. Dei XVI, 15).
  18. «Бог ничего так не отвращается, как гордости. Посему-то Он еще изначала так все устроил, чтобы истребить в нас страсть сию. Для сего мы соделались смертными, живем в печали и сетовании; для сего жизнь наша проходит в труде и изнурении, обременена непрерывной работой. Ибо первый человек впал в грех от гордости, возжелав быть равным Богу» (Иоанн Златоуст, Беседа на Ев. Матф. LXV, n. 6, ч. III, стр. 129, Москва, 1843).
  19. Euchirid. cap. XLV.
  20. Adv. Judaeos cap. 2.
  21. Op. imperf. contra Julian. VI, с. 23, in Patrolog. curs. compl. T. XLV, p. 1567.
  22. «Какая смерть произошла от греха Адамова? Двоякая: телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшей духовной жизнью» (Простр. Хр. Катих. о чл. III, стр. 43, М. 1840).
  23. Iren. contr. haeres. V, 23. n. 2; Athanas. contr. Arian. orat. 1, n. 59; Hilar. in Ps. СХХХVII, n. 12; Theodoret. in Rom. V, 14; Petr. Chrys. Serm. LXX; Cyrill. contr. Julian, orat. VIII.
  24. Orat. ad Graec. c. II.
  25. Беседа о том, что Бог не виновник зла, в «Творениях святых Отцов», VIII, 155. Срав. слово о подвижн., там же IX, 68.
  26. Adv. Eunom. orat. II, p. 482, Τ. II, ed. Morel.
  27. De civit. Dei ХIII, 13.
  28. In Genes. homil, XVII, n. 2.
  29. Adv. haer. III, 37.
  30. Беседа о том, что Бог не виновник зла, в «Творениях святых Отцов», VIII, 155.
  31. Contr. Apollin. lib. II, n. 6.
  32. Слово о подвижн., в «Творениях святых Отцов», IX, 68.
  33. Homil. XII.
  34. In II Paralipom. quaest. 1.
  35. Tatian. ad Graec. VII; Tertull. adv. Marcion. II, 9; V, 25; Chrysost. in Genes. homil. XVII, n. 7. 9.
  36. Theophil. ad Autol. 11, 25.
  37. Adv. haeres. III, 35; cf. V, 23.
  38. Theophil. ad Autol. 11, 25; Method. conv. dec. virg. Or. III, n. 6; Iren. contr. haer. V, 23; Euseb. H. E. 1, 2; Theodor. in Ps. XV, 5; Lactant. Divin. Inst. 11, 13.
  39. De paradiso cap. 7; cf. in Hexaem. V, 7; in Ps. 36.
  40. In Genes. homil. XVII, n. 9; cf. homil. XVI, n. 6.
  41. De civit. Dei XIII, 15.
  42. Tatian. ad Graec. c. 34; Tertull. adv. Marcion. 11, 2; Hilar. in Ps. 68; Кирилл Иepycалимский, Оглас. поуч. II, 4, стр. 28; Василий Великий, Беседа о том, что Бог не виновник зла, в «Творениях святых Отцов», VIII, 155.
  43. Exposit. in Psalm. III, Opp. T. V, p. 3-4, ed. Montfauc.
  44. In Genes. Serm. III, n. 2. Те же мысли — и у других учителей Церкви: Theodor. in Рs. XV, 5; August. de civit. Dei XXII, 22, n. 3; Иоанн Дамаскин, Точн. Излож. пр. веры кн. II, гл. 10, стр. 83.
  45. In Genes. homil. XVII, n. 9.
  46. Некоторые из древних учителей Церкви имели касательно этого предмета свои частные мнения. Например, Тациан считал одним из следствий грехопадения Адамова ядовитость некоторых растений (ad Graec. с. XII), Феофил Антиохийский — свирепость диких животных (ad Autol. 11, 17), Августин — уродов (contr. Julian, op. imperf. V, 8), Исидор испанский — ослабление света солнечного и лунного (ord. creat. с. V) и под.
  47. Epist. CXC ad Optat., cap. 1, 2, 3, in Patrolog. curs. compl. T. XXXIII, p. 857-861.
  48. Apud Augustin. Gesta Pelag. c. XI; contr. Julian, op. imperf. II, 64; de natur. et grat. c. XIX, n. 21.
  49. Catech. Racowiens. quaest. 423; Clericus, Hist. eccles. ad an. 180, § 30, 34.
  50. Augustin. Confess. c. XVIII; Solid. Declar. 1 de lib. arbitr. n. 1. 2. 3; Calvin. Instit. 11, 1, n. 8. 9; 2, n. 1; Luther. de Serv. arbitr. ad Erasm. fol. 178, T. III, ed. Jen.; Melancht. Loc. commim. de peccat. act et de peccat. discrim.
  51. Augustin. de peccat. merit. et remiss. 1, c. 9.
  52. Augustin. contr. Julian. VI, c. 12.
  53. Augustin. Serm. CLIII de verb. Apostoli, Rom. VII, 5-13. cap. XI, Patrolog. curs. compl. T. XXXVIII. p. 832.
  54. Iren. Contr. haeres. 11, 22, al. 39, n. 4; Origen. lib. V in cap. VI Epist, ad Roman. n. 9; in Lev. homil. VIII, n. 3; Cyprian. Epist. LIX ad Fidum de laps. p. 98, ed. Maur.; Ambros. de Abrah. II, n. 81; Angustin. Serm. CXV, n. 10; contr. Donat. IV, 23, n. 30.
  55. In Luc. homil. XIV.
  56. De peccat. merit. et remiss. III, n. 9, 5, n. 10.
  57. И на это указывал против пелагиан блаж. Августин. Contr. Julian. II, с. 2.
  58. Как свидетельствует блаж. Иероним. Dialog. III, n. 17, opp. Τ. II, p. 788, ed. Vallars.
  59. Dialog. cum Tryphon. n. 88.
  60. Contr. haeres. V, 16. Другие места: «закон говорит, что не иначе исцеляется человек от древней раны, нанесенной змием, как если уверует в Того, Кто... все влечет к себе и оживотворяет мертвых» (Contr. haeres. IV, 5). «Как чрез древо мы соделались должниками Богу, так чрез древо получаем отпущение нашего долга» (V, 17).
  61. De testim. animae с. III. В другом месте: «omnis anima eo usque in Adam censetur, donec in Christo recenseatur, tamdiu immunda, quamdiu recenseatur, peccatrix autem, quia immunda” (De anim. c. 40). «Malum animae, praeter quod ex obventu spiritus mali superstruitur, ex originis vitio antecedit naturale quodammodo» (ibid. c. 16).
  62. Epistol. LIX ad Fidum, in Patrolog. curs. compl. T. III, p. 1013.
  63. In Matth. cap. ХVIII, n. 16; in Ps. LIX, n. 4. В другом месте: quia ex peccato omnis caro est, a peccato scilicet Adam parente deducta; in similitudine peccati carnis est missus (Christus), existente in eo non peccato, sed peccati carnis similitudine (Oper. incerti fragm. VIII).
  64. Беседа во время голода и засухи, в «Творениях святых Отцов,» VIII, 137-138.
  65. Песн. таинств., слов. VII, в «Творениях святых Отцов,» IV, 245; слов, против Ариан. там же III, 173-174.
  66. Apol. David. II, c. 12, n. 71; cf. Apol. David. T, c. II, n. 56; Epist. LXXIII, n. 8; de myst. c. VI, n. 32; Epist. de fide ad Hier (in Maj. VII, 1, p. 159). В последнем месте мысль выражена особенно ясно: «talis erat omnium a primis ducta genitoribus causa mortalium, ut originali peccato transeunte per posteros nullis poenam damnationis evaderet, nisi Verbum caro fieret et habitaret in nobis».
  67. Homil. X in epist. ad Rom. c. 5. Cf. in Isai. VII, n. 7.
  68. Clem. Alex. Strom. III, 16; Origen. in Jerem. homil. VIII, n. 1; in Cantic. VIII, 6; in Lev. homil. VIII, n. 3; Athanas. contr. Arian. orat. 1, n. 51. 61; Greg. Nyss. de eo, quid sit ad imag. et simil. Dei, T. II, p. 29, ed. Morel.; in Ps. tract. II, c. 13; Macar. de libert. ment. n. II; de pat. et discret. c. IX; homil. V, 1. 2. 3; Didym. Alex. in 1 Joan. V, 19; Cyrill. de incarn. c. 12, in Maj. VIII, II, p. 72; Theodoret. in Ps. L, 7.
  69. De nupt et concup. II, c. 12. Пелагиане в защиту своего лжеучения ссылались на некоторые места в писаниях древних Отцев, как-то: Киприана, Илария, Златоуста и особенно Амвросия; но несправедливость всех этих ссылок показал еще блаж. Августин (Contr. duas Epist. Pelng. IV, 8; de nat. et grat. contr. Pelag. LXIII; contr. Julian. 1, 6; de grat. Christi et pecc. orig. contr. Pelag. XLIII, n. 47; de nupt. et concup. 1, c. 35, n. 40).
  70. Plato de legib. IX; Cicer. Quaest. Tuscul. III, n. 1; Seneca, de elementia 1, c. 6; de ira III, c. 26; Horat, Sat. 1, 13, 16.
  71. Tatian. ad Graec. XIII, XIV, XXX; Macar. homil. XXV, n. 2; de libert. ment. n. 21; Augustin. de civit, Dei ХХII, 22, n. 1; Gregor. in Job. V, 34, n. 61.
  72. Justin. Apolog. 1, 24; Athenag. Leg. XXIV; Clem. Strom. II, 4; III, 9; IV, 20; Origen. de princ. prolog. n. 5; Tertull, contr. Marc. II, 5; Cyprian. Epist. LV; Exhort. castit. c. II.
  73. Кирилл Иерусалимский, Оглас. поуч, IV, 21; Василий Великий, беседа о том, что Бог не виновник зла, в «Творениях святых Отцов,» VIII, 154; Ambros. in Hexaem. 1, с. 8. Первый именно говорит: «самовластна душа; посему диавол подстрекать может, а принудить против воли не имеет власти. Внушает он тебе мысль о любодеянии, ежели захочешь, то примешь ее; если же не захочешь, то не примешь. Ибо ежели бы ты любодействовал по необходимости, то к чему приготовил Бог геенну? ежели бы по природе, а не по свободе делал ты добро, то к чему приготовил Бог венцы неизъяснимые? Кротка овца, но она никогда за кротость свою не увенчается, потому что кротость ее происходит не от свободы, но от природы» (стр. 71-72 по русск. перев.).
  74. Блаж. Августин, например, так убеждал своих слушателей: «знайте за несомненное, что вы действуете по доброй воле. Так как вы живете, то и действуете. Он (Бог) и не помощник вам, если вы сами ничего не делаете; и не споспешник вам, если ничего не подвизаетесь... Не так Бог творит из вас храм свой, как из камней, не имеющих собственного движения, которые ваятель берет и кладет. Не таковы камение живые; и вы, как живые камни, сами созидайтесь в храм Божий. Вас ведут, но и вы сами теките; вас ведут, но вы сами следуйте» (Serm. CLVI, alias XIII, n. 13).
  75. Epiphan. haer. LXX, n. 3; Григорий Нисский, слов. 1 на слова: сотворим человека по образу... в Хр. Чт. 1840, III, 322: «по образу составляет во мне то, что я одарен разумом; а по подобию делаюсь я сам, делаясь Христианином»; Cyrill. adv. Anthrop. с. 5. 10; Augustin. de spiritu et littera, с. 28; Retractat. II, 24; Димитрий Ростовский, Розыск, стр. 293-294.
  76. Epiphan. Epist. adv. Joan. Ierosol.; Hieron. Epist. XXXVIII ad Pammach. de error. Joann. Ierosol.
  77. Orat. ad Graec. c. XI; cf. c. VII.
  78. Ad Autol. II, 25.
  79. Беседа о том, что Бог не виновник зла, в «Творениях святых Отцов,» VIII, 155.
  80. Песн. таинств. слов. 10, в «Творениях святых Отцов,» IV, 260.
  81. Serm. XLVII; cf. de vocat. gent. 1, c. 3; in Luc. VII, c. 15.
  82. Justin. Dialog. cum Tryph. n. 88; Iren. contr. haer. V, 12, n. 3; Tertull. adv. Marcion. II, 9; V, 25; Lactant. Inst. Divin. II, 13; Hilar. in Ps.LXII, n. 6; Greg. Nyss. de virginit. c, 13; Augustin. de civit. Dei XIII, 15.
Первородный грех +