Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768 — 1834) – родоначальник модернизма в Христианском богословии, философ и филолог-романтик.
влияние
Воспитан в духе пиетизма.
Фридрих Шлейермахер создал законченную систему либерального богословия, задав общее направление всему последующему богословскому модернизму. Способ рассуждения Шлейермахера повлиял и на его поклонников, и на его противников. Достаточно перечислить К. Барта, П. Тиллиха, К. Ранера, А. Швейцера. Модернистские штампы, порожденные Шлейермахером, до сего дня воспроизводятся католическими, протестантскими и «православными» модернистами, хотя память об их сочинителе зачастую утрачена.
В 1790 году окончил университет в Галле. Профессор 1804-1807.
должности
Один из основателей Берлинского университета и профессор с 1810 г., первый декан богословского факультета, ректор с 1815 г. Читал лекции по философии и по всем разделам богословия (кроме Ветхого Завета).
Секретарь Берлинской Академии наук (1814-1834). Переводчик сочинений Платона.
Пастор-реформат. Проповедник в Берлинской Dreifaltigkeitskirche (1809-1834).
Фридрих Шлейермахер видел свою задачу в приспособлении Христианства к современности, в противовес как рационализму XVIII в., так и традиционному Христианству. В этом смысле Фридрих Шлейермахер был первым сознательным модернистом в истории.
воззрения
В области богословия и философии Фридрих Шлейермахер стремился занять компромиссную позицию между пиетизмом, атеистическим Просвещением, немецким философским идеализмом и романтизмом.
В сочинениях Шлейермахера мы впервые наблюдаем внедрение в богословие посторонних интеллектуальных схем. Он полностью полагается на философское мировоззрение, устраняя собственно христианскую веру в Бога из своей системы.
Находясь под влиянием пиетизма, Фридрих Шлейермахер однако произвел в богословии совершенно иную работу, нежели пиетисты. Пиетисты полагали «религию сердца» отдельно от догматического богословия, в сложной связи с ним. Фридрих Шлейермахер поместил «чувство» внутрь догматического богословия, произведя в нем необратимую перестройку. Пиетизм, как лютеранство и кальвинизм, – это еще разговор об истинах Христианства в религиозных терминах и в религиозной системе координат. Система Шлейермахера – это модернизм в чистом виде, поскольку под видом богословия говорится не о Боге.
В философской системе Шлейермахера религия — это вкус и чувство вечного и бесконечного, и определяется им как непосредственно данное человеку «чувство абсолютной зависимости» (Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit). Для Шлейермахера религия в этом смысле необходимо присуща человеку и человечеству, хотя и проявляется различным образом в религиях и учениях. Все частные религии являются модификациями единой Религии, и Христианство представляется Шлейермахеру одной из форм этого универсального Богосознания, основанной Христом и Церковью.
Фридрих Шлейермахер строит свою систему на том убеждении, что невозможно познать Бога, Каков Он есть. Фридрих Шлейермахер заимствовал у И. Канта учение о непознаваемости «вещей-в-себе» и отнес его к Богу. Фридрих Шлейермахер излагает знакомое по позднейшему модернизму учение о том, что Бог выше всякой сущности и всякого бытия, и поэтому невозможно говорить о Божественной Сущности. Это коренным образом подрывает учение о Боге и учение о Боговоплощении. Поэтому в системе Шлейермахера невозможна Христианская вера в Бога. Можно лишь обратиться к себе и своему ощущению.
Из этих соображений Фридрих Шлейермахер отвергает всякую речь о Боге, как проявление «антропоморфизма». Любая речь о Боге — это, якобы, иносказание, метафора, нуждающаяся в расшифровке. С точки зрения Христианского вероучения, в системе Шлейермахера отсутствует Бог, как Личность, отсутствует Бог, как Сущность, и отсутствует вера в то, что Бог есть.
Для Шлейермахера Бог познаваем лишь опытным путем и через анализ этого опыта. Но даже и этот способ не сообщает человеку достоверных сведений о Боге. Разрушительный субъективизм Шлейермахера приводил его к отрицанию, например, того, что догмат о Пресвятой Троице передает какое-либо истинное учение о Боге, поскольку невозможно непосредственно и цельно «ощутить» содержание этого догмата. Другие же догматы Фридрих Шлейермахер подвергает радикальной ревизии, потому что их, якобы, можно «ощутить».
Согласно Шлейермахеру, человек способен познавать лишь свои чувства по отношению к Богу, Который приобретает Свой смысл только внутри этого человеческого «чувства». Кратко говоря, для Шлейермахера Христианское учение – это религиозные чувства, выраженные в словах.
Религиозное «чувство» (Gefühl) есть момент непосредственного самосознания, универсального осознания себя в отношении к миру. Необходимо отметить, что это «религиозное чувство» не направлено в область сверхъестественного и Божественного, а как ни странно звучит – обращено к миру в его всеобщности и другим личностям. Поэтому, например, Фридрих Шлейермахер утверждает, что уважение, смирение и проявления любви в человеческих отношениях принадлежат именно религии, а не морали.
Фридрих Шлейермахер выступает против всякого подлинного умозрения, заменяя теорию практикой. Для Шлейермахера догматика есть не объективная Вечная Истина, а то, что конечные существа мыслят о Бесконечном. То есть, догматика не истолкование Божественного сверхъестественного Откровения, а всего лишь человеческая наука, род человеческой деятельности в посюстороннем мире. И деятельности вполне тщетной, поскольку если догматы – плоды личного опыта, выводы из своих ощущений, то, разумеется, их невозможно постичь разумом, доказать, расположить в системе.
Догматы для Шлейермахера, как и вообще для всего последующего модернистского богословия, это символы внутренних чувств, которые не несут никакой определенной информации и никакой реальности в собственном смысле не описывают. Догматы остаются внутри этого частного переживания, и ревность к познанию Истины выражается лишь в желании иметь более острые переживания для себя и внутри себя.
В этом смысле у Шлейермахера мы встречаемся с подлинно экспериментальным опытным богословием. Эксперимент в данном случае — это процесс взаимодействия человека с окружающим миром и исследование этого взаимодействия путем интроспекции. Так, например, Фридрих Шлейермахер пытается постичь учение о Боговоплощении, поставив себя на место Христа.
«Опытное богословие» впоследствии стало одним из основных догматов модернизма.
Экспериментальное, опытное богословие приобретает у Шлейермахера объективную значимость, поскольку в духе романтизма он подразумевает под «чувством» всецелое слияние человеческих чувств, мыслей и действий — с Богом и миром, с другими личностями в едином сверхинтеллектуальном и сверхморальном порыве. Такое динамическое («живое») отношение непосредственно совпадает с самосознанием человека. «Чувство» в этом смысле — не познавательный или чувственный порыв, а чисто пассивное отражение всеобщего единства человечества в Боге.
Хотя «чувство» является для Шлейермахера сверхличным, и даже коллективным достоянием, он изображает религию и как частный внутренний момент жизни человека. Таким образом он думает защитить свою несостоятельную религиозно-мировоззренческую позицию от критики со стороны атеистов и скептиков.
Религия, как частное дело человека, в своем корне независима от метафизики, науки и морали. Этим Фридрих Шлейермахер хочет сказать, что религия не способна отстоять истинность своих догматов перед лицом неверующего и скептического мира. Он заведомо отдает область истины – ученым, политикам и художникам, ожидая взамен, что и они не станут подвергать религию критике.
Поэтому для Шлейермахера на словах нет никакого противоречия между религиозным «чувством» и рациональным знанием. Христианство, философия, все частные науки и искусства принципиально должны быть совместимы друг с другом. Выводы религии и науки должны совпадать, что на деле означает, что религия безоговорочно принимает научные доводы и выводы, изменяя самое себя. Например, Фридрих Шлейермахер настаивает на том, что богословское понимание чуда не должно противоречить научной и метафизической картине мира.
Диалектика религиозного «чувства» – то субъективного, то объективного, то личного, то сверхличного — прикрывает у Шлейермахера капитуляцию перед лицом неверующего и сомневающегося мира.
Фридрих Шлейермахер выделяет серии дуальных оппозиций. Целью антиномистской догматики является выяснение того, как эти противоположности примиряются внутри частного человеческого сознания в человеческом действии.
Согласно учению Шлейермахера, в религии есть лишь два «непосредственных высказывания»: 1) о том, что Божественная Сущность присутствует во Христе, и 2) о том, что Божество соединяется с человечеством в Духе, одушевляющем Церковь.
Фридрих Шлейермахер думал, что способен постичь Богочеловечество Христа, поскольку во Христе две природы! Бог и человечество, как две противоположности, оказываются у Шлейермахера подчиненными работе человеческого сознания и примиряются чисто интеллектуально.
Как и позднейшие модернисты, Фридрих Шлейермахер считает учение о Единстве Бога наследием иудаизма, а учение о Боговоплощении – «вкладом» эллинизма. Христианское учение о Троице является якобы синтезом этих двух позиций.
Но уже в отношении Пресвятой Троицы его прием очевидно не мог сработать. Поэтому догмат о Троице, признает Фридрих Шлейермахер, не является «непосредственным высказыванием относительно Христианского сознания». Рассматриваемое с этой точки зрения учение о Троице становится в системе Шлейермахера не главным догматом Христианства, а напротив, маргинальным, производным от более фундаментальных догматов.
Христианское учение о единосущии Лиц Пресвятой Троицы Фридрих Шлейермахер категорически отвергает, как «непостижимое». Он признает равную правоту савеллиан и православных, и стремится совместить ту и другую позицию в своем воззрении на Троицу. Принципиально философский взгляд заставляет его видеть в Боге Единство, так что Ипостаси Троицы являются лишь видимостью, лишь внешними проявлениями Невидимой Божественной Сущности. Это особенно заметно в учении о Святом Духе, Который признается Шлейермахером лишь «общим духом», объединяющим Христианскую общину.
Фридрих Шлейермахер совмещает идеи о мире и Боге, помещает их одну в другую, за что обвинялся в пантеизме уже своими современниками. Бог и мир для него взаимно проникают друг в друга, необъяснимы друг без друга. По мнению Шлейермахера, Бог без мира был бы «пустым представлением», а мир без Бога не имел бы в себе ничего устойчивого.
В системе Шлейермахера все частное, единичное и временное – прежде всего человек – соединяется с Богом через посредников, одним из которых Фридрих Шлейермахер считает Христа. Космос также является посредником между Богом и человеком. Поэтому вера определяется Шлейермахером как «интуиция вселенной». «Созерцание благочестивого человека это непосредственное осознание всеобщности существования конечных вещей в Бесконечном и через Бесконечное, и всех временных вещей в Вечном и посредством Вечного», - пишет Фридрих Шлейермахер.
Как у Спинозы и деистов, Бог у Шлейермахера не существует отдельно от мира, метафизически необходимо прекрасно устроенного, и поэтому Фридрих Шлейермахер не отличает Творение от Промысла Божия. Бог не вмешивается в жизнь мира, как Божественная Личность, а выступает в качестве имманентного миру Принципа. Бог является Первопричиной всего, что происходит в мире, но Первопричиной в вечности, а не во времени. Внутри истории все происходит по законам естества, которые и являются единственно доступной нашему ощущению волей Божией. Мир, таким образом, есть тотальность, в которой только и открывается Бог, и с нею без остатка совпадает.
Фридрих Шлейермахер настаивает на полном невмешательстве Бога в дела людей, и для доказательства этого атеистического тезиса подвергает герменевтической критике религиозный язык Писания и Предания.
Фридрих Шлейермахер отождествляет причинно-следственную связь с волей Божией. Отсюда не только следует отрицание сверхъестественного благодатного действия Бога в мире, но и своеобразное учение о молитве, которая не должна содержать в себе прошений.
Фридрих Шлейермахер стремится выделить в догматике теоретическую и практическую сторону, чтобы составить из них единое совершенное учение. Этой цели служит учение Шлейермахера о любви, которая у него выступает и как Божественная Сущность (в адогматическом смысле), и как присутствие Бога во Христе, и как действия Божественной благодати. Любовь у Шлейермахера, как сущность и деятельность, охватывает собой и богословие, и Домостроительство нашего спасения. Любовь является главным (и даже единственным) догматом, и познается как догмат только той же самой любовью.
В его системе Предание и новшества, Православие и ересь не только не исключают друг друга, а вступают между собой в сложные примирительные отношения. Как противоположности внутри единого метафизического монолита, они, якобы, одинаково важны для Христианства. Христианское Предание представляется Шлейермахеру не Богооткровенной истиной, а всего лишь устойчивым организованным элементом Христианства. Нововведения же – это спонтанный, подвижный элемент. Таким образом, для Христианской Церкви равно необходимо и то, и другое: ортодоксия нужна для единства, а ересь для жизни и развития Церкви. Данный подход к ереси, как необходимому и желательному элементу Христианства, станет каноническим для модернизма XIX – XXI вв.
спасение
Согласно учению Шлейермахера, религия является спасительной в том смысле, что в религии происходит все более полное осознание человеком своего внутреннего религиозного чувства. Иными словами, это не объективное Спасение, совершенное Богочеловеком, а субъективное осознание себя находящимся в непосредственном отношении к Богу.
Для Шлейермахера и его почитателей такой субъективизм оправдан тем, что с философской точки зрения невозможно оправдать спасение, совершенное Христом, распятом при Понтийском Пилате. В такое спасение можно только верить в соответствии с догматами Христианской Церкви, а Фридрих Шлейермахер именно этого хочет избежать, поскольку стремится обновить религию, сделав ее доступной помимо веры, через всем людям присущее «чувство».
Фридрих Шлейермахер помещает и грехопадение, и спасение – в предвечное бытие Божие. Там все произошло и было решено, а внутри земной истории все течет по закону необходимости. Отсюда единственно доступное человеку спасение состоит в осознании неизменности и нерасчлененности мира, и в примирении с этим миром. Это воззрение может выступать в зависимости от желания автора как атеистическое (например, у Спинозы) или как теистическое. Фридрих Шлейермахер, притворяющийся теистом, предлагает человеку увидеть Бога в этой тотальной природе и в себе самом, как части этой природы.
В своем антиномистском ключе Фридрих Шлейермахер стремится выделить противоположности в учении о спасении, а затем их примирить. Он усматривает основную интуицию Христианства в якобы утверждаемой Христианством неразрывности связи между падением и искуплением. Фридрих Шлейермахер видит дуализм греха и спасения заложенным в основу бытия: в единой человеческой природе грех и благодать всегда неразрывно соприсутствуют, взаимодействуют друг с другом в одном спасительном направлении.
Здесь не остается никакого места для суда Божия, для определения греха как беззакония (1 Ин. 3:4), и проблема зла решается во внеморальном смысле.
Фридрих Шлейермахер определяет грех как неправильное внутреннее отношение человека к условиям жизни, физическим бедам и страданиям. Высшая духовная сторона человеческой души должна находиться в гармонии с низшими силами души: «Если в человеке главенствует не Богосознание, а плоть, то всякое впечатление, которое производит на нас мир, и мешает нашей земной и телесной жизни, следует расценивать как грех».
Усугубляет дело то, что Фридрих Шлейермахер, как можно полагать, стоит на точке зрения дуализма материального и духовного, где материальное — физические и душевные страдания — совпадает со злом, а душевное и духовное – с добром. В немецком языке «зло» выражается двумя словами: das Übel и das Böse. Das Übel относится к таким вещам, как физические недуги, страдания и смерть. Das Böse – нравственное зло, порочность. Фридрих Шлейермахер говорит практически только о das Übel, и почти ничего не говорит о das Böse.
Как можно догадаться, на практике «грех» для Шлейермахера и последующих модернистов – это чувство дискомфорта, внутренней раздвоенности. Поэтому если греховный поступок не вызывает этого дискомфорта, то и греха в нем нет. В этом смысле греха и зла в мире просто нет: нам лишь кажется, что он существует. Грех для Шлейермахера – ощущение разрыва с Богом, а благодать – ощущение связи с Искупителем.
Грех — это только чувство греха, и поэтому может быть преодолен только путем исправления своего сознания. Спасение происходит как бы совершенно без причины, и поэтому оно собственно не происходит. В этом смысле Фридрих Шлейермахер выступает одновременно как пантеист, и как солипсист.
Как и позднейшие модернисты, Фридрих Шлейермахер не приемлет Христианское учение о первородном грехе прародителей, который исказил человеческую природу. Для него как спинозиста – все неизменно внутри мирового монолита. Поэтому грех — «практически необходимое состояние человечества», порожденное естественными и социальными условиями.
Фридрих Шлейермахер категорически отрицает то, что Бог наказывает отдельного человека за его конкретный грех. Это немыслимо в его философской системе.
Фридрих Шлейермахер учит, что нет единичного греха, и нет личного греха, доказывая это тем, что в мире все происходит естественно, и Бог не вмешивается в дела человеческие, не судит поступки и мысли людей. Фридрих Шлейермахер признает лишь общий грех: «Греховность должна быть общей для всех, она должна присутствовать в поступках всех людей; и греховность может быть понята только в этом корпоративном (Gemeinsamkeit) смысле». Тем самым Фридрих Шлейермахер подвергает полной ревизии библейское описание грехопадения (Быт. гл. 3), и предлагает чисто натуралистическое описание греха.
«Блистательно разумное» объяснение Шлейермахера состоит в том, что причина греха лежит в предвечной Божественной жизни: «Бог так постановил, что постоянно несовершенная победа духа (над низшими частями души) является грехом для нас».
Фридрих Шлейермахер подвергает учение о грехопадении Адама и Евы резкой атеистической критике. Он не приемлет церковного учения, поскольку в нем отдельным личностям вменяется в грех то постороннее действие (грехопадение прародителей), которого они сами не совершали. Это кажется Шлейермахеру невероятным и оскорбительным.
Первородный грех – это «коллективное действие и коллективная вина». В духе тоталитарной демократии Фридрих Шлейермахер утверждает, что все люди находятся в неразрывной взаимозависимости со всеми людьми, и грех одного вовлекает в грех всю расу. Грех в отдельном человеке получает объяснение лишь через тот круг, к которому человек принадлежит, и это отношение проходит через все уровни: семью, племя, народ, расу, где греховность одного человека и коллектива указывает на присутствие греха в связанных с ними людях и коллективах.
В системе Шлейермахера «первородный грех» наследуется через социальную и историческую традицию, в которой каждый человек растет и живет. Все люди воспитываются в семьях, культурах и народах, где Богосознание уже подорвано, и поэтому (!) совершают грехи. Здесь Фридрих Шлейермахер выступает как предшественник «богословия революции», также делающего акцент на социальных грехах.
В учении о грехе Фридрих Шлейермахер подчеркивает, что грех всегда является коллективным. Фридрих Шлейермахер утверждает: «Грех в любом случае является общим для всех». Грех не проступок личности, подвергнутый суду Божию, а солидарное действие внутри пантеистического монолита, и соответственно распространяется всегда на всех. В этом смысле Фридрих Шлейермахер считает каждый грех – «первородным».
Резко противореча Христианскому учению, Фридрих Шлейермахер выступает против сверхъестественного спасения через благодать, которое называет «магизмом». Фридрих Шлейермахер не приемлет действия благодати, неопосредованного ничем природным. «Искупление» у него – это «переход от дурного (schlecht) состояния рабства, или скованности, к лучшему состоянию». Фридрих Шлейермахер поясняет, что под «дурным состоянием» он понимает препятствия в деятельности высшего сознания в человеке, когда это сознание находится в разрыве с чувственностью. Это приводит к отсутствию религиозной жизни в человеке.
Грех – затрудненность Богосознания, а искупление – оживление Богосознания. От чего же спасается человек в таком «искуплении»? От забвения о Боге.
Христос для Шлейермахера есть лишь верховный Пример Богосознания. Спасение, по учению Шлейермахера, совершилось в Воплощении – в сознании Спасителя. С другой стороны, это же сознание было всегда присуще человеческой природе. Таким образом, для чудесного спасения человека, как единичного сверхъестественного благодатного действия Божия, в системе Шлейермахера нет места: надо опереться на общее спасение, то есть осознать свое коллективное спасение.
Следовательно, и Искупление для Шлейермахера совершается независимо от Крестной Смерти Христа. Искупление состоит в совершенстве Богосознания, которым обладает Христос.
В размышлениях Шлейермахера наблюдается та диалектика, которой суждена была долгая жизнь в модернистском богословии: все религиозное совершается лишь внутри субъекта, но при этом греха единичного нет, и спасения личного нет. Тогда Фридрих Шлейермахер приходит к мысли, что эта субъективная жизнь не личная, а сверхличная, не субъективная, а объективная, коллективная, поддающаяся непосредственному схватыванию.
Спасение происходит через личное осознание, говорит Фридрих Шлейермахер. Но он адогматист, к тому же считающий определения символами непостижимой реальности, поэтому он выворачивает этот свой тезис наизнанку, утверждая, что это личное осознание и есть объективная существенная мировая связь всех людей между собой и с Богом.
Опора на коллективное не устраняет мнимости такого представления о Спасении, а напротив, только подчеркивает иллюзорность данной модернистской конструкции.
Боговоплощение
Несмотря на заявления Шлейермахера об уникальности Христа, об уникальности отношения Христа к Богу, и поэтому об абсолютной философской необходимости Боговоплощения, – все это остается лишь декларациями.
Фридрих Шлейермахер настаивает, что единосущие Христа с Богом состоит в совершенстве Его Богосознания. В праздник Рождества Христова мы празднуем, согласно Шлейермахеру, рождение Того, Кто обладал совершенным сознанием «Бесконечного в конечном, Вечного во временном». Поэтому правы критики Шлейермахера (F. C. Baur), которые утверждали, что если сущность подвига Христа состоит в Его религиозном самосознании, то Христос может пониматься лишь как форма и возможность такого самосознания. Следовательно, если последовательно придерживаться учения Шлейермахера, Воплощение Христово не необходимо и не уникально, а является, якобы, проявлением общего и неизменного закона.
В духе своей герменевтики Фридрих Шлейермахер отвергает Халкидонский догмат и его выводы. Он не признает догмат о двух природах в Одной Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа, поскольку внутри его системы невозможно говорить в прямом смысле слова о Божественной Природе!
Как же Фридрих Шлейермахер выходит из этого положения, если учесть, что он отвергает два основных догмата Христианства: о том, что Бог есть и что Он спасает приходящих к Нему? Фридрих Шлейермахер прибегает к своей схеме оппозиций. Бог и человек – внутри нашего сознания составляют две противоположности, которые примиряются нами таким образом, что совершенное человечество совпадает с Совершенным Божеством. Итак, согласно паралогическому рассуждению Шлейермахера с одной стороны, соединение Бога и человека невозможно, а с другой – такое соединение — совершенно возможный и даже непреложный и неизбежный факт. Поэтому у Шлейермахера не видно понимания Воплощения и Искупления как сверхъестественных событий. В его учении все происходит внутри метафизически заданной человеческой природы.
Фридрих Шлейермахер прямо утверждает, что «возможность соединения с Богом принципиально заложена в человеческой природе». Поэтому для Фридриха Шлейермахера в Ипостаси Христа нет ничего уникального или удивительного: насколько Христос совершенный Человек, настолько Он и Совершенный Бог.
Искупление
Особенное отторжение у Шлейермахера вызывает учение об Искуплении, как о Жертве за грехи мира, принесенной Христом на Кресте в удовлетворение Правде Божией. Это несовместимо как с адогматизмом Шлейермахера, так и его коллективизмом и аморализмом.
Для Шлейермахера Церковное учение об Искуплении носит «магический» характер, поскольку внутренняя благодать усваивается человеку путем «внешнего» Божественного акта, без всякого основания в человеческой природе. Он отвергает то, что составляет основу Христианства — веру в то, что мы спасаемся не своими силами или чувствами и не по необходимости, заложенной в нашей природе, а нас спасает Сам Бог Своей сверхъестественной благодатью.
У Шлейермахера Искупление содержит в себе два момента: 1) Искупление совершенное Христом через прямое влияние Его совершенства; 2) когда Христа уже нет на земле, то же самое совершает Церковная община.
Суть Искупления по Шлейермахеру состоит в «Богосознании, изначально присутствующем в человеческой природе, которое оживляется и становится главенствующим через живое воздействие Христа».
Когда доходит до объяснения влияния Христа, то выясняется, что Фридрих Шлейермахер подразумевает не сверхъестественное благодатное Божественное действие, а живительную силу примера. Фридрих Шлейермахер пишет, что «смертные страдания Христа являют нам абсолютное самоотречение любви. И в них в предельно живом виде для нас показано то, как Бог должен был во Христе примирить с Собой мир, так как в страданиях Христа мы видим, насколько совершенно непоколебим Он оставался в Своей святости».
Смерть Христова и события Его земной жизни рассматриваются лишь как картины, оставляющие глубокое впечатление в душе человека: «Отдельный человек и сегодня воспринимает это изображение Христа, которое существует в общине, как общинное действие и как собственность общины. Он получает впечатление безгрешного совершенства Христа, и это впечатление становится для него и совершенным осознанием греха и устранением всех зол. И этим самым человеку усваивается это совершенство Христа».
Крестные муки Христа имеют лишь значение примера, выражающего совершенное послушание Христа и Его решимость в проповеди Царства даже перед лицом социального зла (согласно Шлейермахеру, Христос становится Жертвой именно социального, и даже политического зла).
Возрождение состоит в «переходе от общинной жизни во грехе — к живому сообществу во Христе». Поэтому в системе Шлейермахера Божественная коллективная жизнь (Gesamtleben) является необходимым посредником в Искуплении. Фридрих Шлейермахер категорически утверждает, что со Христом нельзя быть лично, одному. Он объявляет «магическим» личное спасение, если оно не опосредовано коллективом.
Для Шлейермахера коллектив приравнивается к Церкви и понимается также метафизически, а не исторически. Этот общинный дух (Gemeingeist), объединяющий Церковь, отождествляется Шлейермахером с Духом Святым. Он подразумевает, что Божественная Сущность (в пантеистическом смысле) была присуща Христу, а «теперь нигде не действует лично, и проявляется действенно в братстве верующих как их общий дух».
Из ложного учения о спасении вытекает и совершенно ложное учение Шлейермахера о Таинствах. Система Шлейермахера не допускает таинственного духовного благодатного преображения человека. Оно осуждается как «магическое», «волшебное», поскольку «удовлетворение за грехи – полная невозможность».
Церковь как коллектив
При рассмотрении учения Шлейермахера прежде всего напрашивается определение его как субъективистского и даже солипсического. Это однако не совсем так. Уже выше мы отмечали атеизм Спинозы в качестве важного источника для учения Шлейермахера, когда «чувство», вопреки своему прямому смыслу, становится целостным сверхличным ощущением единства Бога с миром.
Исходя из учения о коллективном и социально обусловленном зле, Фридрих Шлейермахер считает возможным доказывать возможность столь же всеобщего спасения. Поэтому Фридрих Шлейермахер развивает идею «единства Божественной Сущности с человеческой природой, как в Ипостаси Христа, так и в общем Духе Церкви». Здесь мы наблюдаем извращение Халкидонского догмата, равносильное приравниванию Церкви ко Христу.
Для Шлейермахера Церковь является Искупителем наравне со Христом. Фридрих Шлейермахер уравнивает Дух и Церковь, поскольку, с одной стороны, Дух Святой является основанием Церкви, а с другой, это Дух отождествляется с «общим духом» Церкви.
В этом отношении Фридрих Шлейермахер оказал определяющее воздействие на весь последующий модернизм (см. учение Ф.М. Достоевского, всеединство и отрицание существования души у В. С. Соловьева, учение о Церкви в «нравственном монизме» и экуменизме, коллективизм обновленцев 1-й четверти XX века вроде о. И. Егорова).
герменевтика
Согласно Шлейермахеру, Писание говорит нам не о Боге, а о нашем ощущении Бога. Из опытного богословия необходимо вытекает отношение к Священному Писанию и догматам, как лишь условно и символически говорящим о Боге.
Христианское учение для него есть «религиозные чувства, выраженные в словах». В этом программном высказывании Шлейермахера заложена вся будущая работа модернизма по «расшифровыванию» того, что сказано Самим Богом в Писании.
Фридрих Шлейермахер пытается интуитивно уловить иррациональный «дух» Христианства, сверхразумно постичь, что объединяет догматы Христианства, заранее признавая, впрочем, что у этого общего нет ни имени, ни определения.
Наивысшим приемом герменевтики Шлейермахер считает пророческое, дивинаторное толкование, когда читатель сливается с автором, и способен через сочувствие постичь предмет сочинения. По изложению Г. Шпета, «дивинаторный метод в психологической интерпретации… как бы превращает интерпретирующего в самого автора с целью непосредственно схватить индивидуальное».
Через такую интроспекцию Фридрих Шлейермахер «постигал» Боговоплощение, ставя себя на место Христа.
Церковь и культура
Еще одним существенным вкладом Шлейермахера было внедрение идеи о том, что человеческая культура является Откровением Божества. Несмотря на харизматическую фразеологию, Фридрих Шлейермахер всюду отождествляет Церковь и мир.
Одной из целей Церкви является воцерковление светской культуры. Религиозное «чувство абсолютной зависимости» оборачивается, как и следовало ожидать, той мыслью, что это религиозное сознание пронизывает всю человеческую деятельность. Любая деятельность человека имеет, оказывается, источник вне человека, сверхличный, прямо Божественный.
Для Шлейермахера Церковь – часть общества, которая внедряет религиозное чувство в социальную и культурную реальность. Здесь Фридрих Шлейермахер является предшественником модернистов, которые настаивают на влиянии Церкви на общество, как на религиозной обязанности. Участие в христианском исправлении мира: науки и культуры, политики и спорта – становится у Шлейермахера и в позднейшем модернизме прямым религиозным долгом. Под влиянием здесь подразумевается именно действие Церкви изнутри общества, а не возвещение Божественных истин веры. Все низшие чувства и все действия должны быть соединены с мыслью о Боге.
Сама отдельность Христианства и Церкви от мира воспринимается как религиозное преступление, поскольку подлинная «полнота», в какую верует Фридрих Шлейермахер, это сам мир.
СвернутьРазвернуть
сочинения
Шлейермахер, Фридрих. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (О религии. Речи к культурным людям, презирающим религию) (1799)
Шлейермахер, Фридрих. Monologen. Eine Neujahrsgabe (Монологи. Новогодний подарок) (1800)
Шлейермахер, Фридрих. Vertraute Briefe über Friedrich Schlegel’s Lucinde (Письма о Шлегелевской «Люцинде») (1800)
Шлейермахер, Фридрих. Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (Основы критики всех предшествующих этических учений) (1803)
Шлейермахер, Фридрих. Die Weihnachtfeier (1805)
Шлейермахер, Фридрих. Brouillon zur Ethik (План-набросок Этики) (1805—1806)
Шлейермахер, Фридрих. Gelegentliche Gedanken über Universitдten in deutschem Sinn (Случайные мысли об университетах в немецком духе) (1808)
Шлейермахер, Фридрих. Herakleitos der dunkle, von Ephesos, dargestellt aus den Trümmern seines Werkes und den Zeugnissen der Alten (Гераклит Темный, Его взгляды по оставшимся фрагментам и свидетельствам древних) (1808)
Шлейермахер, Фридрих. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (Краткий план богословия как области исследования) (1811)
Шлейермахер, Фридрих. Der christliche Glaube nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (Христианская вера, согласно принципам протестантской церкви, изложенным в контексте) (1821, 1822)
М. Помазанский о. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы
М. Аксенов-Меерсон, о. Православие и свобода. — Vermont: Chalidze publications, 1986.
Companion encyclopedia of theology / ed. Peter Byrne, Leslie Houlden. — Routledge, 1995.Companion encyclopedia of theology /., 1995
Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge
Biographical dictionary of Christian theologians / ed. Patrick W. Carey, Joseph T. — Lienhard: Greenwood Press, 2000./ . Lienhard., 2000
The Blackwell companion to Protestantism / ed. Alister E. McGrath, Darren C. Marks. — Blackwell Publishing, 2004.
Шпет Г. Мысль и слово. Избранные труды. — М.: РОССПЭН, 2005.
Reclaiming the Center: Confronting Evangelical Accommodation in Postmodern Times / ed. Millard J. Erickson, Paul Kjoss Helseth, Justin Taylor. — Crossway Books, 2004.
The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology since 1918 / ed. David F. Ford, Rachel Muers. — Blackwell Publishing, 2005.
Encyclopedia of Christian theology / ed. Jean-Yves Lacoste. — Routledge, 2005.
The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher / еd. Jacqueline Marina. — Cambridge University Press, 2005.
