Шлейермахер Фридрих

From Два града
Jump to: navigation, search
Шлейермахер Фридрих
 Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst
Schleiermacher.jpg

1768-1834

родоначальник модернизма в Христианском богословии, философ и филолог-романтик

протестантизм

Предтечи модернизма

Окончил: Галле-Виттенбергский университет

Преподавал в: Галле-Виттенбергский университет, Берлинский университет

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (17681834) – родоначальник модернизма в Христианском богословии, философ и филолог-романтик.

влияние

Воспитан в духе пиетизма.

Фридрих Шлейермахер создал законченную систему либерального богословия, задав общее направление всему последующему богословскому модернизму. Способ рассуждения Шлейермахера повлиял и на его поклонников, и на его противников. Достаточно перечислить К. Барта, П. Тиллиха, К. Ранера, А. Швейцера. Модернистские штампы, порожденные Шлейермахером, до сего дня воспроизводятся католическими, протестантскими и «православными» модернистами, хотя память об их сочинителе зачастую утрачена.

образование

Получил образование в пиетистских школах.

В 1790 году окончил университет в Галле. Профессор 1804-1807.

должности

Один из основателей Берлинского университета и профессор с 1810 г., первый декан богословского факультета, ректор с 1815 г. Читал лекции по философии и по всем разделам богословия (кроме Ветхого Завета).

Секретарь Берлинской Академии наук (1814-1834). Переводчик сочинений Платона.

Пастор-реформат. Проповедник в Берлинской Dreifaltigkeitskirche (1809-1834).

Фридрих Шлейермахер видел свою задачу в приспособлении Христианства к современности, в противовес как рационализму XVIII в., так и традиционному Христианству. В этом смысле Фридрих Шлейермахер был первым сознательным модернистом в истории.

воззрения

В области богословия и философии Фридрих Шлейермахер стремился занять компромиссную позицию между пиетизмом, атеистическим Просвещением, немецким философским идеализмом и романтизмом.

В сочинениях Шлейермахера мы впервые наблюдаем внедрение в богословие посторонних интеллектуальных схем. Он полностью полагается на философское мировоззрение, устраняя собственно христианскую веру в Бога из своей системы.

Находясь под влиянием пиетизма, Фридрих Шлейермахер однако произвел в богословии совершенно иную работу, нежели пиетисты. Пиетисты полагали «религию сердца» отдельно от догматического богословия, в сложной связи с ним. Фридрих Шлейермахер поместил «чувство» внутрь догматического богословия, произведя в нем необратимую перестройку. Пиетизм, как лютеранство и кальвинизм, – это еще разговор об истинах Христианства в религиозных терминах и в религиозной системе координат. Система Шлейермахера – это модернизм в чистом виде, поскольку под видом богословия говорится не о Боге.

В философской системе Шлейермахера религия — это вкус и чувство вечного и бесконечного, и определяется им как непосредственно данное человеку «чувство абсолютной зависимости» (Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit). Для Шлейермахера религия в этом смысле необходимо присуща человеку и человечеству, хотя и проявляется различным образом в религиях и учениях. Все частные религии являются модификациями единой Религии, и Христианство представляется Шлейермахеру одной из форм этого универсального Богосознания, основанной Христом и Церковью.

Фридрих Шлейермахер строит свою систему на том убеждении, что невозможно познать Бога, Каков Он есть. Фридрих Шлейермахер заимствовал у И. Канта учение о непознаваемости «вещей-в-себе» и отнес его к Богу. Фридрих Шлейермахер излагает знакомое по позднейшему модернизму учение о том, что Бог выше всякой сущности и всякого бытия, и поэтому невозможно говорить о Божественной Сущности. Это коренным образом подрывает учение о Боге и учение о Боговоплощении. Поэтому в системе Шлейермахера невозможна Христианская вера в Бога. Можно лишь обратиться к себе и своему ощущению.

Из этих соображений Фридрих Шлейермахер отвергает всякую речь о Боге, как проявление «антропоморфизма». Любая речь о Боге — это, якобы, иносказание, метафора, нуждающаяся в расшифровке. С точки зрения Христианского вероучения, в системе Шлейермахера отсутствует Бог, как Личность, отсутствует Бог, как Сущность, и отсутствует вера в то, что Бог есть.

Для Шлейермахера Бог познаваем лишь опытным путем и через анализ этого опыта. Но даже и этот способ не сообщает человеку достоверных сведений о Боге. Разрушительный субъективизм Шлейермахера приводил его к отрицанию, например, того, что догмат о Пресвятой Троице передает какое-либо истинное учение о Боге, поскольку невозможно непосредственно и цельно «ощутить» содержание этого догмата. Другие же догматы Фридрих Шлейермахер подвергает радикальной ревизии, потому что их, якобы, можно «ощутить».

Согласно Шлейермахеру, человек способен познавать лишь свои чувства по отношению к Богу, Который приобретает Свой смысл только внутри этого человеческого «чувства». Кратко говоря, для Шлейермахера Христианское учение – это религиозные чувства, выраженные в словах.

Религиозное «чувство» (Gefühl) есть момент непосредственного самосознания, универсального осознания себя в отношении к миру. Необходимо отметить, что это «религиозное чувство» не направлено в область сверхъестественного и Божественного, а как ни странно звучит – обращено к миру в его всеобщности и другим личностям. Поэтому, например, Фридрих Шлейермахер утверждает, что уважение, смирение и проявления любви в человеческих отношениях принадлежат именно религии, а не морали.

Фридрих Шлейермахер выступает против всякого подлинного умозрения, заменяя теорию практикой. Для Шлейермахера догматика есть не объективная Вечная Истина, а то, что конечные существа мыслят о Бесконечном. То есть, догматика не истолкование Божественного сверхъестественного Откровения, а всего лишь человеческая наука, род человеческой деятельности в посюстороннем мире. И деятельности вполне тщетной, поскольку если догматы – плоды личного опыта, выводы из своих ощущений, то, разумеется, их невозможно постичь разумом, доказать, расположить в системе.

Догматы для Шлейермахера, как и вообще для всего последующего модернистского богословия, это символы внутренних чувств, которые не несут никакой определенной информации и никакой реальности в собственном смысле не описывают. Догматы остаются внутри этого частного переживания, и ревность к познанию Истины выражается лишь в желании иметь более острые переживания для себя и внутри себя.

В этом смысле у Шлейермахера мы встречаемся с подлинно экспериментальным опытным богословием. Эксперимент в данном случае — это процесс взаимодействия человека с окружающим миром и исследование этого взаимодействия путем интроспекции. Так, например, Фридрих Шлейермахер пытается постичь учение о Боговоплощении, поставив себя на место Христа.

«Опытное богословие» впоследствии стало одним из основных догматов модернизма.

Экспериментальное, опытное богословие приобретает у Шлейермахера объективную значимость, поскольку в духе романтизма он подразумевает под «чувством» всецелое слияние человеческих чувств, мыслей и действий — с Богом и миром, с другими личностями в едином сверхинтеллектуальном и сверхморальном порыве. Такое динамическое («живое») отношение непосредственно совпадает с самосознанием человека. «Чувство» в этом смысле — не познавательный или чувственный порыв, а чисто пассивное отражение всеобщего единства человечества в Боге.

Хотя «чувство» является для Шлейермахера сверхличным, и даже коллективным достоянием, он изображает религию и как частный внутренний момент жизни человека. Таким образом он думает защитить свою несостоятельную религиозно-мировоззренческую позицию от критики со стороны атеистов и скептиков.

Религия, как частное дело человека, в своем корне независима от метафизики, науки и морали. Этим Фридрих Шлейермахер хочет сказать, что религия не способна отстоять истинность своих догматов перед лицом неверующего и скептического мира. Он заведомо отдает область истины – ученым, политикам и художникам, ожидая взамен, что и они не станут подвергать религию критике.

Поэтому для Шлейермахера на словах нет никакого противоречия между религиозным «чувством» и рациональным знанием. Христианство, философия, все частные науки и искусства принципиально должны быть совместимы друг с другом. Выводы религии и науки должны совпадать, что на деле означает, что религия безоговорочно принимает научные доводы и выводы, изменяя самое себя. Например, Фридрих Шлейермахер настаивает на том, что богословское понимание чуда не должно противоречить научной и метафизической картине мира.

Диалектика религиозного «чувства» – то субъективного, то объективного, то личного, то сверхличного — прикрывает у Шлейермахера капитуляцию перед лицом неверующего и сомневающегося мира.


Фридрих Шлейермахер выделяет серии дуальных оппозиций. Целью антиномистской догматики является выяснение того, как эти противоположности примиряются внутри частного человеческого сознания в человеческом действии.

Согласно учению Шлейермахера, в религии есть лишь два «непосредственных высказывания»: 1) о том, что Божественная Сущность присутствует во Христе, и 2) о том, что Божество соединяется с человечеством в Духе, одушевляющем Церковь.

Фридрих Шлейермахер думал, что способен постичь Богочеловечество Христа, поскольку во Христе две природы! Бог и человечество, как две противоположности, оказываются у Шлейермахера подчиненными работе человеческого сознания и примиряются чисто интеллектуально.

Как и позднейшие модернисты, Фридрих Шлейермахер считает учение о Единстве Бога наследием иудаизма, а учение о Боговоплощении – «вкладом» эллинизма. Христианское учение о Троице является якобы синтезом этих двух позиций.

Но уже в отношении Пресвятой Троицы его прием очевидно не мог сработать. Поэтому догмат о Троице, признает Фридрих Шлейермахер, не является «непосредственным высказыванием относительно Христианского сознания». Рассматриваемое с этой точки зрения учение о Троице становится в системе Шлейермахера не главным догматом Христианства, а напротив, маргинальным, производным от более фундаментальных догматов.

Христианское учение о единосущии Лиц Пресвятой Троицы Фридрих Шлейермахер категорически отвергает, как «непостижимое». Он признает равную правоту савеллиан и православных, и стремится совместить ту и другую позицию в своем воззрении на Троицу. Принципиально философский взгляд заставляет его видеть в Боге Единство, так что Ипостаси Троицы являются лишь видимостью, лишь внешними проявлениями Невидимой Божественной Сущности. Это особенно заметно в учении о Святом Духе, Который признается Шлейермахером лишь «общим духом», объединяющим Христианскую общину.


Фридрих Шлейермахер совмещает идеи о мире и Боге, помещает их одну в другую, за что обвинялся в пантеизме уже своими современниками. Бог и мир для него взаимно проникают друг в друга, необъяснимы друг без друга. По мнению Шлейермахера, Бог без мира был бы «пустым представлением», а мир без Бога не имел бы в себе ничего устойчивого.

В системе Шлейермахера все частное, единичное и временное – прежде всего человек – соединяется с Богом через посредников, одним из которых Фридрих Шлейермахер считает Христа. Космос также является посредником между Богом и человеком. Поэтому вера определяется Шлейермахером как «интуиция вселенной». «Созерцание благочестивого человека это непосредственное осознание всеобщности существования конечных вещей в Бесконечном и через Бесконечное, и всех временных вещей в Вечном и посредством Вечного», - пишет Фридрих Шлейермахер.

Как у Спинозы и деистов, Бог у Шлейермахера не существует отдельно от мира, метафизически необходимо прекрасно устроенного, и поэтому Фридрих Шлейермахер не отличает Творение от Промысла Божия. Бог не вмешивается в жизнь мира, как Божественная Личность, а выступает в качестве имманентного миру Принципа. Бог является Первопричиной всего, что происходит в мире, но Первопричиной в вечности, а не во времени. Внутри истории все происходит по законам естества, которые и являются единственно доступной нашему ощущению волей Божией. Мир, таким образом, есть тотальность, в которой только и открывается Бог, и с нею без остатка совпадает.

Фридрих Шлейермахер настаивает на полном невмешательстве Бога в дела людей, и для доказательства этого атеистического тезиса подвергает герменевтической критике религиозный язык Писания и Предания.

Фридрих Шлейермахер отождествляет причинно-следственную связь с волей Божией. Отсюда не только следует отрицание сверхъестественного благодатного действия Бога в мире, но и своеобразное учение о молитве, которая не должна содержать в себе прошений.

Фридрих Шлейермахер стремится выделить в догматике теоретическую и практическую сторону, чтобы составить из них единое совершенное учение. Этой цели служит учение Шлейермахера о любви, которая у него выступает и как Божественная Сущность (в адогматическом смысле), и как присутствие Бога во Христе, и как действия Божественной благодати. Любовь у Шлейермахера, как сущность и деятельность, охватывает собой и богословие, и Домостроительство нашего спасения. Любовь является главным (и даже единственным) догматом, и познается как догмат только той же самой любовью.

В его системе Предание и новшества, Православие и ересь не только не исключают друг друга, а вступают между собой в сложные примирительные отношения. Как противоположности внутри единого метафизического монолита, они, якобы, одинаково важны для Христианства. Христианское Предание представляется Шлейермахеру не Богооткровенной истиной, а всего лишь устойчивым организованным элементом Христианства. Нововведения же – это спонтанный, подвижный элемент. Таким образом, для Христианской Церкви равно необходимо и то, и другое: ортодоксия нужна для единства, а ересь для жизни и развития Церкви. Данный подход к ереси, как необходимому и желательному элементу Христианства, станет каноническим для модернизма XIX – XXI вв.

спасение

Согласно учению Шлейермахера, религия является спасительной в том смысле, что в религии происходит все более полное осознание человеком своего внутреннего религиозного чувства. Иными словами, это не объективное Спасение, совершенное Богочеловеком, а субъективное осознание себя находящимся в непосредственном отношении к Богу.

Для Шлейермахера и его почитателей такой субъективизм оправдан тем, что с философской точки зрения невозможно оправдать спасение, совершенное Христом, распятом при Понтийском Пилате. В такое спасение можно только верить в соответствии с догматами Христианской Церкви, а Фридрих Шлейермахер именно этого хочет избежать, поскольку стремится обновить религию, сделав ее доступной помимо веры, через всем людям присущее «чувство».

Фридрих Шлейермахер помещает и грехопадение, и спасение – в предвечное бытие Божие. Там все произошло и было решено, а внутри земной истории все течет по закону необходимости. Отсюда единственно доступное человеку спасение состоит в осознании неизменности и нерасчлененности мира, и в примирении с этим миром. Это воззрение может выступать в зависимости от желания автора как атеистическое (например, у Спинозы) или как теистическое. Фридрих Шлейермахер, притворяющийся теистом, предлагает человеку увидеть Бога в этой тотальной природе и в себе самом, как части этой природы.

В своем антиномистском ключе Фридрих Шлейермахер стремится выделить противоположности в учении о спасении, а затем их примирить. Он усматривает основную интуицию Христианства в якобы утверждаемой Христианством неразрывности связи между падением и искуплением. Фридрих Шлейермахер видит дуализм греха и спасения заложенным в основу бытия: в единой человеческой природе грех и благодать всегда неразрывно соприсутствуют, взаимодействуют друг с другом в одном спасительном направлении.

Здесь не остается никакого места для суда Божия, для определения греха как беззакония (1 Ин. 3:4), и проблема зла решается во внеморальном смысле.

Фридрих Шлейермахер определяет грех как неправильное внутреннее отношение человека к условиям жизни, физическим бедам и страданиям. Высшая духовная сторона человеческой души должна находиться в гармонии с низшими силами души: «Если в человеке главенствует не Богосознание, а плоть, то всякое впечатление, которое производит на нас мир, и мешает нашей земной и телесной жизни, следует расценивать как грех».

Усугубляет дело то, что Фридрих Шлейермахер, как можно полагать, стоит на точке зрения дуализма материального и духовного, где материальное — физические и душевные страдания — совпадает со злом, а душевное и духовное – с добром. В немецком языке «зло» выражается двумя словами: das Übel и das Böse. Das Übel относится к таким вещам, как физические недуги, страдания и смерть. Das Böse – нравственное зло, порочность. Фридрих Шлейермахер говорит практически только о das Übel, и почти ничего не говорит о das Böse.

Как можно догадаться, на практике «грех» для Шлейермахера и последующих модернистов – это чувство дискомфорта, внутренней раздвоенности. Поэтому если греховный поступок не вызывает этого дискомфорта, то и греха в нем нет. В этом смысле греха и зла в мире просто нет: нам лишь кажется, что он существует. Грех для Шлейермахера – ощущение разрыва с Богом, а благодать – ощущение связи с Искупителем.

Грех — это только чувство греха, и поэтому может быть преодолен только путем исправления своего сознания. Спасение происходит как бы совершенно без причины, и поэтому оно собственно не происходит. В этом смысле Фридрих Шлейермахер выступает одновременно как пантеист, и как солипсист.


Как и позднейшие модернисты, Фридрих Шлейермахер не приемлет Христианское учение о первородном грехе прародителей, который исказил человеческую природу. Для него как спинозиста – все неизменно внутри мирового монолита. Поэтому грех — «практически необходимое состояние человечества», порожденное естественными и социальными условиями.

Фридрих Шлейермахер категорически отрицает то, что Бог наказывает отдельного человека за его конкретный грех. Это немыслимо в его философской системе.

Фридрих Шлейермахер учит, что нет единичного греха, и нет личного греха, доказывая это тем, что в мире все происходит естественно, и Бог не вмешивается в дела человеческие, не судит поступки и мысли людей. Фридрих Шлейермахер признает лишь общий грех: «Греховность должна быть общей для всех, она должна присутствовать в поступках всех людей; и греховность может быть понята только в этом корпоративном (Gemeinsamkeit) смысле». Тем самым Фридрих Шлейермахер подвергает полной ревизии библейское описание грехопадения (Быт. гл. 3), и предлагает чисто натуралистическое описание греха.

«Блистательно разумное» объяснение Шлейермахера состоит в том, что причина греха лежит в предвечной Божественной жизни: «Бог так постановил, что постоянно несовершенная победа духа (над низшими частями души) является грехом для нас».

Фридрих Шлейермахер подвергает учение о грехопадении Адама и Евы резкой атеистической критике. Он не приемлет церковного учения, поскольку в нем отдельным личностям вменяется в грех то постороннее действие (грехопадение прародителей), которого они сами не совершали. Это кажется Шлейермахеру невероятным и оскорбительным.

Первородный грех – это «коллективное действие и коллективная вина». В духе тоталитарной демократии Фридрих Шлейермахер утверждает, что все люди находятся в неразрывной взаимозависимости со всеми людьми, и грех одного вовлекает в грех всю расу. Грех в отдельном человеке получает объяснение лишь через тот круг, к которому человек принадлежит, и это отношение проходит через все уровни: семью, племя, народ, расу, где греховность одного человека и коллектива указывает на присутствие греха в связанных с ними людях и коллективах.

В системе Шлейермахера «первородный грех» наследуется через социальную и историческую традицию, в которой каждый человек растет и живет. Все люди воспитываются в семьях, культурах и народах, где Богосознание уже подорвано, и поэтому (!) совершают грехи. Здесь Фридрих Шлейермахер выступает как предшественник «богословия революции», также делающего акцент на социальных грехах.

В учении о грехе Фридрих Шлейермахер подчеркивает, что грех всегда является коллективным. Фридрих Шлейермахер утверждает: «Грех в любом случае является общим для всех». Грех не проступок личности, подвергнутый суду Божию, а солидарное действие внутри пантеистического монолита, и соответственно распространяется всегда на всех. В этом смысле Фридрих Шлейермахер считает каждый грех – «первородным».

Резко противореча Христианскому учению, Фридрих Шлейермахер выступает против сверхъестественного спасения через благодать, которое называет «магизмом». Фридрих Шлейермахер не приемлет действия благодати, неопосредованного ничем природным. «Искупление» у него – это «переход от дурного (schlecht) состояния рабства, или скованности, к лучшему состоянию». Фридрих Шлейермахер поясняет, что под «дурным состоянием» он понимает препятствия в деятельности высшего сознания в человеке, когда это сознание находится в разрыве с чувственностью. Это приводит к отсутствию религиозной жизни в человеке.

Грех – затрудненность Богосознания, а искупление – оживление Богосознания. От чего же спасается человек в таком «искуплении»? От забвения о Боге.

Христос для Шлейермахера есть лишь верховный Пример Богосознания. Спасение, по учению Шлейермахера, совершилось в Воплощении – в сознании Спасителя. С другой стороны, это же сознание было всегда присуще человеческой природе. Таким образом, для чудесного спасения человека, как единичного сверхъестественного благодатного действия Божия, в системе Шлейермахера нет места: надо опереться на общее спасение, то есть осознать свое коллективное спасение.

Следовательно, и Искупление для Шлейермахера совершается независимо от Крестной Смерти Христа. Искупление состоит в совершенстве Богосознания, которым обладает Христос.

В размышлениях Шлейермахера наблюдается та диалектика, которой суждена была долгая жизнь в модернистском богословии: все религиозное совершается лишь внутри субъекта, но при этом греха единичного нет, и спасения личного нет. Тогда Фридрих Шлейермахер приходит к мысли, что эта субъективная жизнь не личная, а сверхличная, не субъективная, а объективная, коллективная, поддающаяся непосредственному схватыванию.

Спасение происходит через личное осознание, говорит Фридрих Шлейермахер. Но он адогматист, к тому же считающий определения символами непостижимой реальности, поэтому он выворачивает этот свой тезис наизнанку, утверждая, что это личное осознание и есть объективная существенная мировая связь всех людей между собой и с Богом.

Опора на коллективное не устраняет мнимости такого представления о Спасении, а напротив, только подчеркивает иллюзорность данной модернистской конструкции.

Боговоплощение

Несмотря на заявления Шлейермахера об уникальности Христа, об уникальности отношения Христа к Богу, и поэтому об абсолютной философской необходимости Боговоплощения, – все это остается лишь декларациями.

Фридрих Шлейермахер настаивает, что единосущие Христа с Богом состоит в совершенстве Его Богосознания. В праздник Рождества Христова мы празднуем, согласно Шлейермахеру, рождение Того, Кто обладал совершенным сознанием «Бесконечного в конечном, Вечного во временном». Поэтому правы критики Шлейермахера (F. C. Baur), которые утверждали, что если сущность подвига Христа состоит в Его религиозном самосознании, то Христос может пониматься лишь как форма и возможность такого самосознания. Следовательно, если последовательно придерживаться учения Шлейермахера, Воплощение Христово не необходимо и не уникально, а является, якобы, проявлением общего и неизменного закона.

В духе своей герменевтики Фридрих Шлейермахер отвергает Халкидонский догмат и его выводы. Он не признает догмат о двух природах в Одной Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа, поскольку внутри его системы невозможно говорить в прямом смысле слова о Божественной Природе!

Как же Фридрих Шлейермахер выходит из этого положения, если учесть, что он отвергает два основных догмата Христианства: о том, что Бог есть и что Он спасает приходящих к Нему? Фридрих Шлейермахер прибегает к своей схеме оппозиций. Бог и человек – внутри нашего сознания составляют две противоположности, которые примиряются нами таким образом, что совершенное человечество совпадает с Совершенным Божеством. Итак, согласно паралогическому рассуждению Шлейермахера с одной стороны, соединение Бога и человека невозможно, а с другой – такое соединение — совершенно возможный и даже непреложный и неизбежный факт. Поэтому у Шлейермахера не видно понимания Воплощения и Искупления как сверхъестественных событий. В его учении все происходит внутри метафизически заданной человеческой природы.

Фридрих Шлейермахер прямо утверждает, что «возможность соединения с Богом принципиально заложена в человеческой природе». Поэтому для Фридриха Шлейермахера в Ипостаси Христа нет ничего уникального или удивительного: насколько Христос совершенный Человек, настолько Он и Совершенный Бог.

Искупление

Особенное отторжение у Шлейермахера вызывает учение об Искуплении, как о Жертве за грехи мира, принесенной Христом на Кресте в удовлетворение Правде Божией. Это несовместимо как с адогматизмом Шлейермахера, так и его коллективизмом и аморализмом.

Для Шлейермахера Церковное учение об Искуплении носит «магический» характер, поскольку внутренняя благодать усваивается человеку путем «внешнего» Божественного акта, без всякого основания в человеческой природе. Он отвергает то, что составляет основу Христианства — веру в то, что мы спасаемся не своими силами или чувствами и не по необходимости, заложенной в нашей природе, а нас спасает Сам Бог Своей сверхъестественной благодатью.

У Шлейермахера Искупление содержит в себе два момента: 1) Искупление совершенное Христом через прямое влияние Его совершенства; 2) когда Христа уже нет на земле, то же самое совершает Церковная община.

Суть Искупления по Шлейермахеру состоит в «Богосознании, изначально присутствующем в человеческой природе, которое оживляется и становится главенствующим через живое воздействие Христа».

Когда доходит до объяснения влияния Христа, то выясняется, что Фридрих Шлейермахер подразумевает не сверхъестественное благодатное Божественное действие, а живительную силу примера. Фридрих Шлейермахер пишет, что «смертные страдания Христа являют нам абсолютное самоотречение любви. И в них в предельно живом виде для нас показано то, как Бог должен был во Христе примирить с Собой мир, так как в страданиях Христа мы видим, насколько совершенно непоколебим Он оставался в Своей святости».

Смерть Христова и события Его земной жизни рассматриваются лишь как картины, оставляющие глубокое впечатление в душе человека: «Отдельный человек и сегодня воспринимает это изображение Христа, которое существует в общине, как общинное действие и как собственность общины. Он получает впечатление безгрешного совершенства Христа, и это впечатление становится для него и совершенным осознанием греха и устранением всех зол. И этим самым человеку усваивается это совершенство Христа».

Крестные муки Христа имеют лишь значение примера, выражающего совершенное послушание Христа и Его решимость в проповеди Царства даже перед лицом социального зла (согласно Шлейермахеру, Христос становится Жертвой именно социального, и даже политического зла).

Возрождение состоит в «переходе от общинной жизни во грехе — к живому сообществу во Христе». Поэтому в системе Шлейермахера Божественная коллективная жизнь (Gesamtleben) является необходимым посредником в Искуплении. Фридрих Шлейермахер категорически утверждает, что со Христом нельзя быть лично, одному. Он объявляет «магическим» личное спасение, если оно не опосредовано коллективом.

Для Шлейермахера коллектив приравнивается к Церкви и понимается также метафизически, а не исторически. Этот общинный дух (Gemeingeist), объединяющий Церковь, отождествляется Шлейермахером с Духом Святым. Он подразумевает, что Божественная Сущность (в пантеистическом смысле) была присуща Христу, а «теперь нигде не действует лично, и проявляется действенно в братстве верующих как их общий дух».

Из ложного учения о спасении вытекает и совершенно ложное учение Шлейермахера о Таинствах. Система Шлейермахера не допускает таинственного духовного благодатного преображения человека. Оно осуждается как «магическое», «волшебное», поскольку «удовлетворение за грехи – полная невозможность».

Церковь как коллектив

При рассмотрении учения Шлейермахера прежде всего напрашивается определение его как субъективистского и даже солипсического. Это однако не совсем так. Уже выше мы отмечали атеизм Спинозы в качестве важного источника для учения Шлейермахера, когда «чувство», вопреки своему прямому смыслу, становится целостным сверхличным ощущением единства Бога с миром.

Исходя из учения о коллективном и социально обусловленном зле, Фридрих Шлейермахер считает возможным доказывать возможность столь же всеобщего спасения. Поэтому Фридрих Шлейермахер развивает идею «единства Божественной Сущности с человеческой природой, как в Ипостаси Христа, так и в общем Духе Церкви». Здесь мы наблюдаем извращение Халкидонского догмата, равносильное приравниванию Церкви ко Христу.

Для Шлейермахера Церковь является Искупителем наравне со Христом. Фридрих Шлейермахер уравнивает Дух и Церковь, поскольку, с одной стороны, Дух Святой является основанием Церкви, а с другой, это Дух отождествляется с «общим духом» Церкви.

В этом отношении Фридрих Шлейермахер оказал определяющее воздействие на весь последующий модернизм (см. учение Ф.М. Достоевского, всеединство и отрицание существования души у В. С. Соловьева, учение о Церкви в «нравственном монизме» и экуменизме, коллективизм обновленцев 1-й четверти XX века вроде о. И. Егорова).

герменевтика

Согласно Шлейермахеру, Писание говорит нам не о Боге, а о нашем ощущении Бога. Из опытного богословия необходимо вытекает отношение к Священному Писанию и догматам, как лишь условно и символически говорящим о Боге.

Христианское учение для него есть «религиозные чувства, выраженные в словах». В этом программном высказывании Шлейермахера заложена вся будущая работа модернизма по «расшифровыванию» того, что сказано Самим Богом в Писании.

Фридрих Шлейермахер пытается интуитивно уловить иррациональный «дух» Христианства, сверхразумно постичь, что объединяет догматы Христианства, заранее признавая, впрочем, что у этого общего нет ни имени, ни определения.

Наивысшим приемом герменевтики Шлейермахер считает пророческое, дивинаторное толкование, когда читатель сливается с автором, и способен через сочувствие постичь предмет сочинения. По изложению Г. Шпета, «дивинаторный метод в психологической интерпретации… как бы превращает интерпретирующего в самого автора с целью непосредственно схватить индивидуальное».

Через такую интроспекцию Фридрих Шлейермахер «постигал» Боговоплощение, ставя себя на место Христа.

Церковь и культура

Еще одним существенным вкладом Шлейермахера было внедрение идеи о том, что человеческая культура является Откровением Божества. Несмотря на харизматическую фразеологию, Фридрих Шлейермахер всюду отождествляет Церковь и мир.

Одной из целей Церкви является воцерковление светской культуры. Религиозное «чувство абсолютной зависимости» оборачивается, как и следовало ожидать, той мыслью, что это религиозное сознание пронизывает всю человеческую деятельность. Любая деятельность человека имеет, оказывается, источник вне человека, сверхличный, прямо Божественный.

Для Шлейермахера Церковь – часть общества, которая внедряет религиозное чувство в социальную и культурную реальность. Здесь Фридрих Шлейермахер является предшественником модернистов, которые настаивают на влиянии Церкви на общество, как на религиозной обязанности. Участие в христианском исправлении мира: науки и культуры, политики и спорта – становится у Шлейермахера и в позднейшем модернизме прямым религиозным долгом. Под влиянием здесь подразумевается именно действие Церкви изнутри общества, а не возвещение Божественных истин веры. Все низшие чувства и все действия должны быть соединены с мыслью о Боге.

Сама отдельность Христианства и Церкви от мира воспринимается как религиозное преступление, поскольку подлинная «полнота», в какую верует Фридрих Шлейермахер, это сам мир.

Свернуть
Развернуть
сочинения

  • Шлейермахер, Фридрих. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (О религии. Речи к культурным людям, презирающим религию) (1799)
  • Шлейермахер, Фридрих. Monologen. Eine Neujahrsgabe (Монологи. Новогодний подарок) (1800)
  • Шлейермахер, Фридрих. Vertraute Briefe über Friedrich Schlegel’s Lucinde (Письма о Шлегелевской «Люцинде») (1800)
  • Шлейермахер, Фридрих. Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (Основы критики всех предшествующих этических учений) (1803)
  • Шлейермахер, Фридрих. Die Weihnachtfeier (1805)
  • Шлейермахер, Фридрих. Brouillon zur Ethik (План-набросок Этики) (1805—1806)
  • Шлейермахер, Фридрих. Gelegentliche Gedanken über Universitдten in deutschem Sinn (Случайные мысли об университетах в немецком духе) (1808)
  • Шлейермахер, Фридрих. Herakleitos der dunkle, von Ephesos, dargestellt aus den Trümmern seines Werkes und den Zeugnissen der Alten (Гераклит Темный, Его взгляды по оставшимся фрагментам и свидетельствам древних) (1808)
  • Шлейермахер, Фридрих. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (Краткий план богословия как области исследования) (1811)
  • Шлейермахер, Фридрих. Dialektik (Диалектика) (1811)
  • Шлейермахер, Фридрих. Ethik (Этика) (1812-13)
  • Шлейермахер, Фридрих. Dialektik (Диалектика) (1814-15)
  • Шлейермахер, Фридрих. Hermeneutik (Герменевтика) (1819)
  • Шлейермахер, Фридрих. Aesthetik (Эстетика) (1819, 1825)
  • Шлейермахер, Фридрих. Der christliche Glaube nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (Христианская вера, согласно принципам протестантской церкви, изложенным в контексте) (1821, 1822)

Свернуть
Развернуть
источники

  •  архим. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. — 2-е. — Казань, 1898.
  •  митр. Антоний (Храповицкий). Опыт Христианского Православного Катихизиса. — 1-е. — Сремские Карловцы, Сербия, 1924.
  •  М. Помазанский о. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы
  •  М. Аксенов-Меерсон, о. Православие и свобода. — Vermont: Chalidze publications, 1986.
  •  Companion encyclopedia of theology / ed. Peter Byrne, Leslie Houlden. — Routledge, 1995.Companion encyclopedia of theology /., 1995
  •  Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge
  •  Biographical dictionary of Christian theologians / ed. Patrick W. Carey, Joseph T. — Lienhard: Greenwood Press, 2000./ . Lienhard., 2000
  •  The Blackwell companion to Protestantism / ed. Alister E. McGrath, Darren C. Marks. — Blackwell Publishing, 2004.
  •  Шпет Г. Мысль и слово. Избранные труды. — М.: РОССПЭН, 2005.
  •  Reclaiming the Center: Confronting Evangelical Accommodation in Postmodern Times / ed. Millard J. Erickson, Paul Kjoss Helseth, Justin Taylor. — Crossway Books, 2004.
  •  The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology since 1918 / ed. David F. Ford, Rachel Muers. — Blackwell Publishing, 2005.
  •  Encyclopedia of Christian theology / ed. Jean-Yves Lacoste. — Routledge, 2005.
  •  The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher / еd. Jacqueline Marina. — Cambridge University Press, 2005.


Сноски


Шлейермахер Фридрих +  and Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst +
Галле-Виттенбергский университет +
Галле-Виттенбергский университет +  and Берлинский университет +