Общее
Данная статья является незавершённой и находится в процессе доработки.
Противопоставление: Общее (ложное), Ложь
Синонимы: Идея
Антонимы: Единичное, Случайность
природа, род, вид — непреходящее, пребывающее. Не существует помимо частного.
определение
«Святые отцы, отказавшись от бесполезных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, то есть низший вид, назвали субстанцией (ousian), природой (fizin) и формой (morphon),- например, ангела, человека, собаку и т. п. … Единичное же (merikon) они назвали индивидом (atomon), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (energeia). Две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что характеристические свойства — это акциденции, характеризующие ипостась»[1].
«Общим я называю то, что может по природе сказываться о многом, а единичным — то, что не может этого; например, „человек“ есть общее, а Каллий — единичное»[2].
«Если общее есть какое-то одно понятие, а не нечто одноименное, то оно существует не в меньшей мере, как нечто частное, и даже в большей мере, поскольку в общем содержится непреходящее, тогда как частное в большей мере преходяще. Далее, предполагать, что [общее] есть нечто существующее помимо частного, потому что оно означает нечто единое, нет никакой необходимости — не больше, чем в отношении другого, обозначающего не сущность, а или качество, или отношение, или действие»[3].
«Естество усматривается или одним только мышлением [theoria], ибо само по себе оно не существует; или вместе во всех однородных ипостасях, как соединяющее их, и называется естеством, созерцаемым в роде; или совершенно то же самое, с присоединением случайностей, в одной ипостаси, и называется естеством, созерцаемым в неделимом, будучи одним и тем же с созерцаемым в роде. Итак, Бог-Слово, воплотившись, как не воспринял естества, усматриваемого одним только мышлением, ибо это было бы не воплощением, но обманом и личиной воплощения, так не воспринял и естества, созерцаемого в роде, ибо Он не воспринял всех ипостасей, но Он воспринял то, которое в неделимом, тождественное с тем, которое в роде, ибо Он воспринял начатки нашего смешения; не то естество, которое само по себе существовало, и прежде называлось неделимым, и при таких обстоятельствах было Им принято, но то, которое получило бытие в Его Ипостаси… Итак, одно и то же сказать: „естество Слова“ и „то естество, которое в неделимом“. Ибо это в собственном и единственном в своем роде смысле не обозначает ни неделимого, то есть ипостаси, ни союза ипостасей, но общее естество, созерцаемое и рассматриваемое в одной из своих ипостасей»[4].
общее существует в единичном
«Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя „человек“. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна…
Посему, когда вдруг взяты двое или более, например: Павел, Силуан, Тимофей, тогда требуется составить понятие о сущности человеков; потому что никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного — в Силуане, и иного — в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова будут приличествовать и другим; ибо подведенные под одно понятие сущности между собой единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного, чем одно отделяется от другого, тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всем сходствовать с понятием другого предмета, хотя в некоторых чертах и найдется между ними нечто общее.
Поэтому утверждаем так: именуемое собственно выражается речением „ипостась“. Ибо выговоривший слово „человек“ неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что хотя из этого наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово „Павел“ в означенном этим наименованием предмете указал надлежащее естество. Итак, „ипостась“ есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очерчивает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное»[5].
Св. Иоанн Дамаскин: «Естество усматривается или одним только мышлением [theoria], ибо само по себе оно не существует»[4].
«То, что обще и всеобще, называется так в отношении к частному, положенному в основание для него. Итак, сущность, как вид, общее; а лицо — частное. Однако оно частное не потому, что часть естества имеет, а часть не имеет, но потому, что оно, как неделимое, частно по числу; ибо о лицах говорят, что они различаются по числу, а не по естеству. Итак, сущность называется так в отношении к лицу, потому что в каждом из однородных лиц сущность совершенна. Почему лица и не различаются друг от друга по сущности, но по случайностям, которые являются характеристическими их свойствами; но характеристическими свойствами лица, а не естества. Ибо лицо определяют как сущность вместе с случайными особенностями, так что лицо имеет то, что есть обще, вместе с тем, что есть особенно, также и самостоятельное бытие; сущность же не существует самостоятельно, но созерцается в лицах. Поэтому когда страдает одно из лиц, то говорится, что вся сущность, будучи страждущей, насколько пострадало это лицо, пострадала в одном из своих лиц, однако при всем этом не необходимо, чтоб вместе со страждущим лицом страдали и все принадлежащие к одному роду лица»[4].
Благодаря общему существуют определение и доказательство: «Не необходимо, чтобы существовали эйдосы или нечто единое помимо многого, если должно быть дано доказательство. Необходимо, однако, признать истинным, что есть единое во многом, ибо если бы этого не было, то не было бы и общего, а если бы общего не было, то не было бы и среднего термина, а следовательно, и никакого доказательства. Должно поэтому быть нечто единое и тождественное во многом не как одноименное»[3].
дистрибутивное целое
«Существует другой род дискретного целого, помимо совокупного, а именно дистрибутивное. Поэтому, когда мы говорим: „Всякий человек — живое существо“, то есть „Все люди — живые существа“, то смысл здесь дистрибутивный: возьмешь ли ты одного (Тития), или другого (Гая) и т. д., ты обнаружишь, что он — живое существо, то есть что он ощущает»[6].
общее как совокупность всех отдельных вещей
Св. Иоанн Дамаскин: «Естество усматривается или одним только мышлением… или вместе во всех однородных ипостасях, как соединяющее их, и называется естеством, созерцаемым в роде»[4].
Низолий «пытается убедить нас, что всеобщее (universale) есть не что иное, как совокупность всех отдельных вещей, вместе взятых, и когда я говорю: „Всякий человек — животное“, то смысл этого: „Все люди — животные“. Это, конечно, верно, но отсюда не следует, что универсалии — это совокупное целое (totum collectivum). Низолий же строит рассуждения так: всякое целое или непрерывно, или дискретно. Всеобщее же есть целое, но не непрерывное, а следовательно, дискретное. Дискретное же целое есть совокупное целое, и понятие „человеческий род“ того же типа, что и понятие „стадо“. Принципиально одинаковы предложения „Всякий человек (то есть весь род человеческий) обладает разумом“ и „Все животные, которые здесь пасутся, белые“ или „Все стадо белое“. Нет, Низолий, ошибаешься: ведь существует другой род дискретного целого, помимо совокупного, а именно дистрибутивное. Поэтому, когда мы говорим: „Всякий человек — живое существо“, то есть „Все люди — живые существа“, то смысл здесь дистрибутивный: возьмешь ли ты одного (Тития), или другого (Гая) и т. д., ты обнаружишь, что он — живое существо, то есть что он ощущает. И если, по Низолию, всякий человек, то есть все люди, есть совокупное целое и то же самое, что и весь человеческий род, то последует абсурдное речение. Ведь если это одно и то же, то, стоит взять предложение „Всякий человек — живое существо“ либо „Все люди — живые существа“, и тогда, если мы подставим „весь человеческий род“, получится предложение более чем нелепое: „Весь род человеческий есть живое существо“»[6].
вид
«Вид можно понимать в математическом и физическом смысле. В строго математическом понимании малейшее отличие, приводящее к тому, что две вещи не вполне во всем сходны, заставляет относить их к различным видам… Но люди, устанавливая физические виды, не придерживаются совсем этого строгого смысла, и от них зависит сказать, что масса, которую они сами могут заставить принять первоначальную форму, для них продолжает принадлежать к одному и тому же виду… у органических тел или у растительных и животных видов мы определяем вид по происхождению, так что всякий сходный индивид, который происходит или мог бы произойти от одного и того же начала или семени, относится к тому же виду»[7].
как дается определение общего
Люди определяют не виды вещей, а только их названия[7].
«Наши определения физических видов носят предварительный характер и соответствуют нашим знаниям»[7].
«Когда нужно определить, принадлежат ли уроды к какому-нибудь определенному виду, то дело часто сводится к догадкам. Это видно из того, что при этом не ограничиваются внешней стороной и хотят узнать, подходит ли (как это заставляет предполагать рождение) внутренняя сущность (как, например, разум у человека), общая индивидам данного вида, к тем индивидам, которым недостает части внешних признаков, имеющихся обычно у этого вида. Но наше незнание нисколько не меняет природы вещей, и если такая общая внутренняя сущность имеется, то урод будет или не будет обладать ею независимо от того, знаем ли мы это или нет»[7].
сущность
«Сущность показывает вид общий и вмещающий в себе однородные лица, как например Бог, человек; лицо же обозначает неделимое, то есть Отца, // Сына, Святаго Духа, Петра, Павла. Поэтому должно знать, что имя Божества и человечества показывает сущности или естества, имя же: Бог и человек, употребляется и об естестве, подобно тому как когда говорим: Бог есть сущность непостижимая и что один — Бог; употребляется же оно и в отношении к лицам, когда более частное принимает имя более общего, подобно тому как когда Писание говорит: „посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой“ (Пс. 44:8), ибо — смотри! — оно указало на Отца и Сына; и подобно тому как когда оно говорит: „Человек некий бяше во стране Авситидийстей“ (Иов. 1:1), ибо оно указало на одного только Иова»[4].
природа
Природа означает, что есть предмет, ипостась — кто[1].
«Природой, или естеством (physis), называется [1] возникновение того, что растет… [2] первооснова растущего, из которой оно растет; [3] то, откуда первое движение, присущее каждой из природных вещей как таковой… [4] Естеством называется и то, из чего как первого или состоит, или возникает любая вещь, существующая не от природы, и что лишено определенных очертаний и не способно изменяться собственной силой, например: медь изваяния и медных изделий называется их естеством»[8].
«Вообще же природа — это и то, из чего нечто возникает, и то, сообразно с чем оно возникает (ибо все возникающее, например растение или животное, имеет ту или иную природу), и то, вследствие чего нечто возникает, — так называемое дающее форму (kata to eidos) естество, по виду тождественное возникающему, хотя оно в другом: ведь человек рожден человеком»[8].
общее как Божественный закон, порядок
Гераклит:
«Кто намерен говорить с умом, те должны крепко опираться на общее [dzyno] для всех, как граждане полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, Божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит»[9].
общее и ум
разум (нус) общ
Гераклит:
«Поэтому должно следовать общему [dzynos], но хотя разум общ, большинство живет так, как если бы у них был особенный рассудок [phronesis]»[9].
«Здравый рассудок — у всех общий»[9].
«Всем людям дано познавать самих себя и быть целомудренными»[9].
общее постигается умом
Св. Иоанн Дамаскин: «Естество усматривается или одним только мышлением [theoria], ибо само по себе оно не существует»[4].
«Должно же знать, что иное — созерцание делом, и другое — разумом и мыслью. И так, во всех созданиях различие лиц созерцается делом. Ибо [самим] делом созерцаем, что Петр — отличен от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается разумом и мыслью. Ибо умом замечаем, что Петр и Павел — одной и той же природы и имеют одно общее естество. Ибо каждый из них — живое существо разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душой как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа может быть созерцаема разумом. Ибо ипостаси не находятся друг в друге, но каждая особо и порознь, то есть поставлена отдельно сама по себе, имея весьма многое различающее ее от другой. Ибо они и отделяются местом, и различаются по времени, и отличаются по уму, и по силе, и по наружности, то есть форме, и по состоянию, и темпераменту, и достоинству, и образу жизни, и по всем характеристическим особенностям; более же всего отличаются тем, что существуют не друг в друге, но отдельно. Почему и называются и двумя, и тремя человеками, и многими.
Это же можно усмотреть и во всей твари. Но в Святой, и Пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице — противоположное. Ибо там общность и единство созерцается [самим] делом, по причине совечности [Лиц] и тождества Их существа, и деятельности, и воли, и по причине согласия познавательной способности, и — тождества власти, и силы, и благости. И не сказал подобия, но: тождества, также — единства происхождения движения. Ибо — одна сущность, одна благость, одна сила, одно желание, одна деятельность, одна власть, одна и та же самая, не три, подобные друг другу, но одно и то же самое движение трех Лиц. Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с другим, чем Само с Собою; это потому, что Отец, и Сын, и Святый Дух суть во всем едино, кроме нераждаемости, и рождения, и исхождения; мыслью же разделенное. Ибо мы знаем единого Бога; но замечаем мыслью различие в одних только свойствах как отчества, так и сыновства и исхождения; как относительно причины, так и того, что ею произведено, и исполнения Ипостаси, то есть образа бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что Ипостаси находятся одна в другой, не так, чтобы Они сливались, но так, что тесно соединяются, по слову Господа, сказавшего: „Я в Отце, и Отец во Мне“ (Ин. 14:11); ни о различии воли или разума, или деятельности, или силы, или чего-либо другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение»[4].
«Доказательство общего постигается умом, частного же — ограничено чувственным восприятием»[3].
«Знание направлено на общее и основывается на необходимых [положениях]; необходимое же есть то, что не может быть иначе»[3].
общее воспринимается ощущением
«Хотя воспринимается единичное, но восприятие есть [восприятие] общего, например человека, а не человека Каллия»[3].
род
Святые Отцы как вид, так и род именуют природой, формой, образом, сущностью[1].
Род (субстанция) объединяет множество видов, например, животные делятся на разумных и неразумных[1].
Вид принимает наименование и определение рода.
- первый род
Первый род (genus generalissimum): не есть то, на что делится род более высокого порядка и не имеет предшествующего ему рода, является только родом и не бывает уже видом, тогда как все прочие роды могут быть видами по отношению к более высшему роду. Последний и низший вид: обнимает не виды, а ипостаси-индивиды[1].
Субстанция — высший род. Сущее разделяется на субстанцию и акциденцию, но не является родом для них. Субстанция: тело и бестелесное. Тело: одушевленное и неодушевленное. Тело одушевленное: ощущающее и неощущающее. Тело одушевленное ощущающее: разумное и неразумное. Тело одушевленное ощущающее разумное: смертное и бессмертное. Тело одушевленное ощущающее разумное смертное — человек (низший вид): Петр, Павел (уже не виды, а индивиды)[1].
источники
- Иоанн Дамаскин, св. Диалектические и философские главы // Полное собрание творений. — СПб.: СПбДА, 1913. — Т. 1. — 47-121 с.
- Немезий Эмесский, еп. О природе человека = Περὶ φύσεως ἀνθρωπου / пер. Ф. С. Владимирского. — М.: Канон+, ОИ «Реабилитация», 1998.
Сноски
- ↑ 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 Иоанн Дамаскин, св. Диалектические и философские главы // Полное собрание творений. — СПб.: СПбДА, 1913. — Т. 1. — 47-121 с.
- ↑ Аристотель. Об истолковании // Сочинения: В 4-х т. — М.: Мысль, 1978. — Т. 2. — С. 97.
- ↑ 3,0 3,1 3,2 3,3 3,4 Аристотель. Вторая Аналитика // Сочинения: В 4-х т / Пер. Б. А. Фохта, испр.. — М.: Мысль, 1978. — Т. 2.
- ↑ 4,0 4,1 4,2 4,3 4,4 4,5 4,6 Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры = Ékdosis akribès tēs Orthodóxou Písteōs / пер. А. Бронзова. — СПб., 1894.
- ↑ Василий Великий, св. К Григорию брату // Творения: В 3-х т. — СПб., 1911. — Т. 3. — С. 51—52. — 51-58 с.
- ↑ 6,0 6,1 Лейбниц, Г. В. Предисловие к изданию сочинения Мария Низолия // Сочинения: В 4-х т. — М.: Мысль, 1984. — Т. 3. — С. 92—93.
- ↑ 7,0 7,1 7,2 7,3 Лейбниц, Г. В. Новые опыты о человеческом разумении // Сочинения: В 4-х т. — М.: Мысль, 1983. — Т. 2. — С. 121.
- ↑ 8,0 8,1 Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. — М.: Мысль, 1975. — Т. 1.
- ↑ 9,0 9,1 9,2 9,3 Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Ред. А. В. Лебедев. — М.: Наука, 1989. — Т. 1.