Опытное познание

Материал из Два града
Перейти к: навигация, поиск

опыт, экспериментальный метод - погружение во вторую реальность тотально фальсифицированного сознания.

С помощью опыта размывается граница между знанием и мнением. Опыт призван давать гностическое знание по существу и причастие существу вещей.

определение

Тавтологическое познание жизни через жизнь: «Мир нуждается прежде всего в новом опыте самого мира, самой жизни в ее личном и социальном, космическом и эсхатологическом измерениях»[1]:27.

Опытное познание, если оно заменяет теоретическое и ставится прежде него, решает все теоретические проблемы одним разом. Оказывается, что познавать не умом, а самим делом, всей полнотой обыденной жизни гораздо соблазнительнее для современного человека.

При этом несправедливо было бы утверждать, что с помощью опытного познания религия сводится к ощущению, к личному переживанию. До этого далеко, поскольку ощущение – это уже что-то проверяемое, что-то фактически существующее и поэтому доступное проверке и оценке. Опытное познание опирается на ощущения и в то же время категорически отрицает свою ответственность за истинность или ложность этих ощущений.

В опыте преодолевается различие между субъектом и объектом, между внешним и внутренним. Такое слияние субъекта и объекта, такое слипание внутреннего и внешнего – это два мирских «чуда». Такой опыт полностью коллективный и сверхличный и в то же время предельно субъективный, опыт буквально солипсического созерцания самого себя, своих восприятий, ощущений, фантазий.

любой опыт темпорален

Артур Лавджой отмечает, что «опыт сам по себе, как таковой, темпорален. Любая философская позиция, которая не учитывает, или отрицает это, или находится в противоречии с этим тезисом, может быть, по его мнению, осуждена как противоречащая очевидной истине. (Это конечно не значит, что какая-либо философия – философия Бергсона, например, – принимающая эмпирическую реальность времени, тем самым сразу оказывается истинной.) Различные формы монизма не в состоянии и никогда не смогут уклониться от следствий, вытекающих из этого факта. Например, момент в который появляется визуальная информация не есть момент видимого объекта. Существует временной лаг между излучением света звездой и его (света) попаданием на сетчатку человеческого глаза – не говоря уж о возбуждении нервной системы, производимой светом в коре головного мозга и вызывающем появление визуального образа. Более того, некоторые теперь видимые нами звезды погасли, возможно, много лет назад. Аналогичные утверждения могут быть сделаны относительно звука, запаха и вкуса. Хотя Лавджой прибегает и к другим критериям, данный критерий дуализма достаточен для установления существования в действительности дуализма между объектом и чувственными данными. Отрицание этого дуализма, утверждает Лавджой, было бы равно утверждению, что каждая из двух отдельных вещей может быть в двух местах одновременно; что отдельная вещь одновременно обладает множеством форм и несовместимых качеств; что она может располагаться в двух моментах одного темпорального порядка; что она может быть сразу и началом, и завершением причинного ряда; что, наконец, ошибка невозможна»[2].

опыт и мнение

Феноменализм с его культом опытного знания всюду противостоит догматизму теории (умозрения) и заменяет абсолютную достоверность Истины мнениями, соперничающими между собой на поле фактов. Опытное познание ни в философии, ни в науке, ни в религии не отвечает на вопрос о сути вещей, но это рассматривается не как недостаток, а напротив, как самое главное его достоинство, поскольку этим отсекается множество сложных умозрительных вопросов. С другой стороны, со стороны политики, феноменализм позволяет найти согласие в обществе помимо Истины, поскольку Истина разделяет, а мнение объединяет, так как все мнения равноправны.

патологическая речь

Опора на практику и борьба с доказательствами заставляет выражаться на патологическом языке:

«Приведем два фрагмента из работы Лурии. В первом из них описывается эксперимент с узбекским крестьянином, которого просят определить лишний предмет в группе: молоток — пила — полено — тиша (лопата). Курсивом выделены реплики исследователя.
„Все эти сходны. Я думаю, что они нужны все. Вот видите, чтобы пилить, надо пилу, а чтобы ломать, надо тишу... Все нужные!“
Исследователь делает попытку пояснить задачу на другом простом примере: Ну вот, например, три взрослых человека, а один ребенок; ясно, что он сюда не подходит.
„Но ведь мальчик им обязательно нужен! Вот они все трое работают, и если каждый раз будут выбегать, то сорвут работу, а мальчик может бегать — мальчик будет учиться, и так будет лучше, и все они смогут вести работу хорошо“.
Ну вот, три колеса и клещи. Ведь клещи на колеса не похожи?
„Нет, они подходят все. Я знаю, что клещи не сходны, но ведь они нужны для того, чтобы в колесах что-нибудь завинтить“[3]:69.
Второй фрагмент воспроизводит эксперимент по решению силлогизмов, проводимый с другим крестьянином. „«Дается силлогизм: Хлопок может расти только где жарко и сухо. В Англии холодно и сыро. Может ли там расти хлопок?
«Не знаю».
Подумайте.
«Я только в Кашгарии был, я больше не знаю...»
А вот из того, что я вам сказал, может там расти хлопок?
«Если земля хорошая, то там растет хлопок, а если сырая и плохая, тогда не растет. Если как у нас в Кашгарии, тоже растет. Если там земля рыхлая, конечно, может расти».
Силлогизм повторяется.
А что вы можете заключить из моих слов?
«Если холодно там, то не растет, если рыхлая земля, хорошая, то растет».
А из моих слов что следует?
«Вот мы мусульмане, кашгарцы, темный народ, нигде не были, мы не знаем холодно там или жарко».
Дается силлогизм: На далеком севере, где снег, все медведи белые. Новая Земля на далеком севере и там всегда снег. Какого цвета там медведи?
«Разные звери бывают».
Силлогизм повторяется.
«Я не знаю, я видел черного медведя, других я не видел... Каждая местность имеет таких же животных: если белая местность, то белых; если желтая местность, то желтых».
Ну, а на Новой Земле какие медведи?
«Мы всегда говорим только то, что видим; того, чего мы не видели, мы не говорим»“[3]:112-113. Последнее высказывание очень точно выражает центральную особенность мышления человека симпрактической культуры»[4].

экспериментальный метод в сциентизме

Переход от теоретического познания к опытному, равносильный отказу от зрения в пользу ощупывания, ярко проявляется уже у естествоиспытателей XVI века. Одновременно наступает расцвет технологий и наук о природе, который служит и до сих пор единственным доказательством правильности феноменалистского пути познания.

Научный процесс должен строиться так, чтобы и глупец приходил к истине, оставаясь все тем же глупцом.

Как пишут исследователи Шапин и Шеффер, «в рамках интеллектуального мира, в котором мы сейчас живем, знание фактов – самое прочное знание. Мы можем пересматривать наши способы истолкования фактов и можем иначе их позиционировать на общей карте нашего познания. Наши теории, гипотезы и метафизические системы могут быть отброшены, но факты стоят, неопровержимые и постоянные»[5]:23.

«До середины XVII века, – отмечают Шапин и Шеффер, – знание и наука строго отличались от мнения. Знание и науки характеризовались абсолютной достоверностью доказательства, по примеру логики и геометрии. Ученые-естествоиспытатели также стремились к этому образцу и к такой достоверности, которая принуждает к полному согласию.

Новые естествоиспытатели, в основном английские экспериментаторы середины XVII века, стали склоняться к мысли, что в области физики возможно лишь вероятное знание, тем самым размывалась непереходимая ранее граница между „знанием“ и „мнением“. Физические гипотезы становятся условными и доступными для пересмотра. И они не требуют более обязательного согласия с ними, в отличие от математических вычислений. В результате физика была в той или иной степени изъята из области доказуемого. Вероятностная модель физического познания не считалась ее адептами отказом от более высоких амбиций в области познания. Напротив, ее приветствовали как отказ от проекта, потерпевшего неудачу. Приняв вероятностную модель, можно было достигнуть некоторой степени достоверности и легитимизировать претензии на истинность своих утверждений. Теперь претензии на необходимое и всеобщее согласие с физическими теориями рассматриваются как незаконные и неуместные. Всеобщее согласие объявляется уделом „догматизма“, а догматизм – угрозой для подлинного знания»[5]:23-24.

коллективный опыт

Для мистики коллектива характерна опора на коллективный опыт, которая позволяет идеологу уйти от ответственности за свои суждения. Согласно Николаю Бухарину, «мыслит только обобществленный человек. Не обобществленный человек есть дикая абстракция, он не есть человек, и тем менее философствующий человек, тем менее философское „я“. Всякое понятие есть снятие индивидуального, снятие субъективности»[6].

Католический философ-модернист Эдуард Леруа: «Настоящий религиозный опыт можно найти только в лоне общества, образуемого чрез века и пространства всеми искавшими и ищущими Бога. Это духовное общество, правильная организация коллективного и постоянного религиозного опыта и называется Церковью»[7]:105.

С. Н. Трубецкой «отвергает автономию отдельного сознания»[8]:98. Для него «сознание... не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, – оно соборно»[8]:97. Для о. Василия Зеньковского «истина открыта не индивидуальному разуму, а разуму церковному»[9].

опытное познание в массовой религии

В религии самоспасения живой и целостный опыт Православия противопоставляется догматической вере и благодатной жизни по Духу. Благодаря такой манипуляции Истина в глазах читателей модернистов из доказуемой и принудительной к принятию становится личной, субъективной и "делом выбора каждого".

Это справедливо в том отношении, что никакой опыт не дает Богопознания:

Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное, притом известное, а не неизвестное нам? Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает, как Бог сопрягается с Церковью, поскольку не может заключить по аналогии из своего опыта, ты посоветуешь всем избегать девственности, чтобы найти это твое богопознание? Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но в отношении Христа и Церкви (Еф. 5:23)[10].

— Святитель Григорий Палама

оккультизм

В западном эзотеризме гнозис основан на иррациональном опытном познании. Путь гнозиса считается здесь равнозначным с самопознанием человека, поскольку человек есть микрокосм, «малый мир», связанный с макрокосмом нитями оккультных симпатий и антипатий[11].

Нью-эйджеры утверждают, что «только личный опыт может даровать человеку непосредственный и незамутненный доступ к истине, особенно к истине в духовно-сверхличной области. Истина, опосредованная Священными текстами, Церковью, обществом не заслуживает доверия... Внешняя истина, по словам одного из авторитетнейших нью-эйджеров Джорджа Тревельяна, может быть принята, только если „она соответствует твоему внутреннему Я“. Исследователь Нью-Эйдж Пол Хилас добавляет: „Сведения, полученные от экспертов, харизматических лидеров и из Предания, непременно опосредуются нью-эйджерами через свой внутренний опыт. Даже наставники Нью-Эйдж обычно не ждут, что их последователи просто выслушают то, что им говорят“»[12]:243-244. Влиятельная в кругах нью-эйджеров Коринна МакЛаклин говорит, что «наивысший источник, которым следует руководствоваться, всегда находится внутри самой личности – это голос души, внутренний Бог»»[12]:244.

«Христианский нью-эйджер Питер Спинк утверждает, что Церковь делает невозможным всякое познание, поскольку наставляет в истинах веры, доступных познанию. Спинк считает, что Церковь должна отойти от своей опоры на авторитет „заимствованного света“, опосредованной истины, и посвятить себя только помощи ищущим пережить истину в себе самих. Спинк говорит, что подчинение церковной или библейской истине было бы нечестным и не ведет к духовному пробуждению, поскольку... истина – это переживание реальности в настоящий момент»[12]:244-245.

масонство

На русской почве опыт ставили во главу угла уже в масонской литературе XVIII – XIX веков. Приведем характерную цитату из «Сионского вестника» за октябрь 1817. Редактор издания – влиятельный русский масон А. Ф. Лабзин сообщает: «Средством к мистическому ведению и мистическому состоянию служит опыт, практика... Лишь тот, следовательно, может судить о внутренней сокровенной жизни, понимать мистические писания, кто сам жил такой жизнью, кому известен ее путь от начала до конца, со всеми его стадиями. Разум и ученость здесь не при чем: необходимо опытное дознание, внутреннее свидетельство, которого никакая книга не может ни дать, ни отнять. Чтоб истинно познать Христа, надобно самому начать жить Его жизнью, и мы постолько будем познавать Его, поскольку этой жизни будет в нас прибывать»[13].

модернизм

Опытное познание сочетается в модернизме с апофатическим богословием, хотя по существу с ним несовместима.

Мы сталкиваемся с феноменализмом у В. С. Соловьева, который учит, что «содержание Божественного начала, так же как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы верим, а что′ Он есть, мы испытываем и узнаем»[14].

Аналогичным образом опыт выдвигается в качестве альтернативы догме в католическом и протестантском модернизме. Энциклика Пия X с осуждением учения модернистов «Lamentabili Sane Exitu» (1907) верно констатирует: «Для модерниста, как верующего, вполне достоверно, что Бог существует Сам по Себе и независимо от его веры. Если же спросить, на чем, однако, покоится это утверждение верующего, то модернисты отвечают: на частном опыте каждого человека» [15].

В самом деле, один из подпавших под осуждение этой энциклики, французский философ Эдуард Леруа учил, например, что «познание Бога есть плод пережитого опыта, а не отвлеченного рассуждения. Достичь его значит признать фактом, что Бог утверждается самим актом жизни, что это утверждение имманентно жизненному усилию, заключено в малейшем поступке, в незначительнейшей пульсации жизни»[7]:102.

«Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов» отстаивает в начале XX в. крупнейший православный модернист о. Павел Флоренский. «Только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви», – утверждает он[16].

Особенно откровенен такой православный модернист, как Семен Франк: «Вообще невозможно мыслить – или, точнее говоря, опытно иметь – Божество вне и независимо от его отношения ко мне. И притом мы имеем в виду здесь не отвлеченный момент его отношения к человеку, а жизненно-конкретный… момент его отношения ко мне… или, точнее, момент моего отношения к нему.

Это отношение есть не только единственный путь, на котором я могу дойти до Божества, приблизиться к нему, – оно есть единственная стихия, в которой открывается Божество и которая поэтому в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества. Ибо Божество не есть „предмет“, бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет…

„Идея“ Божества… совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего опыта Божества; не только свет этой идеи впервые возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он – к ней… Ибо то, что мне открывается, есть не только „бог“ „как таковой“, а есть именно „бог-со-мной“, конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства „бог-и-я“»[17]:467–468.

Итак, согласно Франку, религиозный опыт и является Откровением живого Бога. Однако, в отличие от Христианства, в модернизме отношение Бога к человеку есть стихия, в которой открывается Божество и которая сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества. Такое «божество» не есть «предмет», бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет.

«Идея» Божества не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего (Семена Франка) опыта Божества, – а потому человек знает о Боге только то, что пережил и испытал[17]:467. Следовательно, все, что мы знаем о Боге, проверяется не мерой Истины, а мерой человека.

Поэтому Франк ставит знак равенства между «отношением Бога ко мне» и «моим отношением к Богу».

Если суммировать модернистское учение об опытном Богопознании, то им совершенно уничтожается понятие о Боге, потому что «невозможно мыслить и опытно иметь Божество вне и независимо от его отношения ко мне»[17]:467.

Таинства «даны опыту». Согласно о. Александру Шмеману, христианское учение «чуждо православному опыту Таинств, несовместимо с исконным литургическим преданием православной Церкви. Я говорю „чуждость опыту“, а не учению, потому что то учение о Таинствах и в первую очередь об Евхаристии, каким мы находим его в наших, но по западному образцу и в западных категориях построенных учебниках догматики, опыту этому не только не соответствует, но и открыто ему противоречит»[18].

Бог-Троица дан о. Шмеману в опыте. Он прямо пишет о том, что есть «опыт Бога»: «Верою в Отца, Сына и Святаго Духа, опытом Троичного Бога, жила Церковь с первого дня. В откровении Троицы, как совершенного единства, совершенной любви и совершенной жизни – смысл Евангелия»[19]:100.

И это не случайная описка. О. Шмеман настаивает, что Бог-Троица дан именно опыту, а не вере: «Вот, говорят христиане, что Он умер за нас, что Он воскрес из мертвых, что в Нем побеждена смерть; вот поют в ваших церквах „и мертвый ни един во гробе“, а вокруг нас продолжает царствовать смерть. Что же все это значит – не на словах только, не в ссылках ученых книг, что значит это в реальной и живой жизни одного человека? Вы говорите всегда о Церкви, но в чем ее смысл? Вы говорите о Троице, о Духе Святом, о благодати и Таинствах, о прощении грехов. И за всеми этими словами ведь должен же стоять некий живой и личный опыт, иначе – что же они значат?»[20]:13-14.

Ипостасное отличие Бога-Духа Святаго о. Шмеман также призывает познавать опытным путем: «Когда мы пытаемся говорить о Духе Святом, то нам трудно, если не невозможно, почувствовать, воспринять, осознать отличие Его от Отца и Сына, или, проще, воспринять смысл церковной веры в Троичного Бога, в Единого Бога, открывающегося нам в трех лицах или личностях. Между тем, именно такое знание Бога, такой религиозный опыт Его Церковь считала всегда, считает и теперь вершиной веры, вершиной духовной жизни, той последней и всеобъемлющей истиной, знание которой называет Евангелие жизнью вечной»[20]:84[21].

О. Шмеман имеет опыт того, что Христос истинно умер и истинно воскрес из мертвых. Он утверждает, что видел и испытал Христову смерть и Воскресение: « „Аминь“, которым вся Церковь „запечатлевает“ каждое из трех погружений, есть свидетельство того, что мы снова видели и испытали, что Христос истинно умер и истинно воскрес из мертвых, так что в Нем мы можем умереть по отношению к нашей смертной жизни и стать причастниками – здесь и теперь – „невечернего дня“»[22]:87.

Есть «опыт Искупления», и это опыт чисто человеческий: «И наконец, последний опыт – опыт искупления, которое Бог совершает, пребывая посреди Своего творения во времени и истории, и которое, освобождая человека, делая его Capax Dei – способным к новой жизни, – есть спасение всего мира. Ибо как только мир отвергнет – в человеке и через человека – свою самодостаточность, как только он перестанет быть самоцелью и, как это подобает „миру сему“, миром „дня“, он станет таким, каким задуман от сотворения и каким воистину становится во Христе: объектом и орудием освящения, приобщения и приведения человека к вечному Царству Божию»[1]:92.

Есть в сочинениях о. Шмемана и «опыт священного», правда, сводимый им к пушкинскому «мимолетному виденью чистой красоты» Анны Керн. О. Шмеман сообщает: «Опыт священного – это Таинственное „прикосновение мирам иным“, это „мимолетное виденье чистой красоты“»[23]:20.

Есть у о. Шмемана также «опыт мира как творения Божия». На этом, видимо, основании о. Шмеман не говорит о Моисее как о Пророке: «Открывая миру Церковь, ее природу и призвание, эсхатология по необходимости открывает мир или, лучше сказать, его видение и понимание в свете христианской веры. Если существенный опыт Церкви есть опыт новой твари, новой жизни в обновленном мире, то он предполагает и утверждает некий фундаментальный опыт мира. И прежде всего – это опыт мира как творения Божия и потому позитивного по своему происхождению и своей сути, мира, запечатлевшего в своем устроении и бытии мудрость, славу и красоту Того, Кто его создал: „Исполнь небо и земля славы Твоея“»[1]:91.

Характерно для светского воззрения о. Шмемана и то, что опыт тварного мира отождествляется им с опытом новой твари.

Царствие Небесное не вера, не надежда, а «реальность христианского опыта»[1]:77. «Опыт Царства Божия» обосновывается о. Шмеманом «самоисполнением Церкви», что бы это ни значило: «Опыт Царства Божия, а не просто доктрина de novissimis, – опыт, обоснованный самоисполнением Церкви в Евхаристии, Дне Господнем, на котором зиждется вся вера и жизнь ранней Церкви, опыт, дающий ключ к раннехристианскому восприятию мира и его „компонентов“ – времени, природы, общества, государства и пр. – и тем самым объясняющий антиномичность этого восприятия, где решительное „да“ миру сопряжено с не менее решительным „нет“»[1]:35.

В основе религии в классическом модернистском ключе лежит «опыт встречи с Богом». «Что лежит в основе религии? – спрашивает о. Шмеман. – Опыт встречи человека с Богом. Я говорю это и чувствую, до какой степени ответ этот одновременно и прост и сложен. Прост потому, что каждый верующий немедленно с ним согласится, скажет: да, именно встреча, ибо другого слова не подыщешь; не логический вывод, не результат рассуждений, споров, доводов, доказательств, а встреча, столь для души, для сознания несомненная, что после нее просто непонятным становится, как можно было не верить, а также и то, о чем, собственно, велись споры и рассуждения»[23]:98.

Есть также «опыт святых», который мы, в свою очередь, познаем через свой опыт: «Вместо того, чтобы стараться понять и почувствовать опыт святых, вдуматься и вжиться в него, люди стали просто прославлять святых»[23]:114.

Существует «юридический» и «эсхатологический» опыты[1]:72. Даже учение о конце света, по определению не данное человеку в опыте, это тоже «опыт»: «В основе литургической жизни Церкви лежит тот же изначальный и неиссякаемый опыт эсхатологии, опыт Церкви как новой жизни в новом времени, пребывающей в этом старом мире и его времени для их спасения и обновления»[24].

Писание есть все тот же «опыт»: «Евангелие невозможно, оказывается, отделить от Церкви: оно в ней и для нее написано, есть свидетельство о вере Церкви: о ее живом опыте, и вне этого опыта его нельзя понять»[19]:42.

Церковь прямо отождествляется с опытом, и поэтому о. Шмеман намерен изучать «православный опыт Церкви, мира и их отношение друг к другу»[1]:82.

Богословие в целом есть опыт: «Если же говорить о Литургии как общем предмете всех богословских дисциплин, то богословие, согласно тезису lex orandi est lex credendi, опять-таки лишь в Таинстве Церкви обретает внутреннюю полноту и как богословский синтез, и как опыт – тот опыт, который, будучи сам по себе выше богословия в собственном значении этого слова, выше его заключений и формул, делает их не только „вероятными“, но подлинно сущностными и аутентичными. Богословие – это всегда приглашение вкусить и видеть, возвещение и обещание того, что исполняется в приобщении, созерцании и жизни. И библейская экзегеза, и исторический анализ, и доктринальные разработки в конечном счете подводят к богослужению, будучи подготовкой к этому акту свидетельства и соучастия в самом Таинстве – в той эпифании жизни, света и знания, без которой все слова неизбежно останутся человеческими, слишком человеческими»[1]:170.

Богослужение и, в частности вечерня, состоит из «опытов»[25]. Есть и «опыт крещенского водосвятия»[1]:259–260.

холизм

О. Шмеман настаивает на полноте и цельности опыта и на целостном и полном познании этой полноты. Он принципиально отрицает различие теории и практики, различие между практической жизнью и умозрительной. Феноменализм сочетается у о. Шмемана с символизмом «полноты» и «единства». В «полноте» своего опыта полноты Церкви он находит оправдание феноменализму, хотя, как только в центре религиозной жизни становится не Божество, а человеческий опыт, никакой полноты достичь уже будет невозможно. Ведь полнота – это порядок, и порядок в душе человека тоже.

О. Шмеман настаивает на опытном, то есть практическом, познании мистифицированной им «полноты», считая, что он может обойтись без какой бы то ни было теории вообще или отодвинуть ее в область специального, а не универсального знания. Опыт у о. Шмемана в лучших традициях модернизма рассматривается как познание самого себя, своих ощущений, своего опыта. Такой частный опыт представляется у о. Шмемана как опыт объективный, на том основании, что мир состоит из однородных частей, а «я» – часть этого мира.

В модернистском богословии встречаются интеллектуальные фантомы: непосредственный опыт Бога[23]:133, опыт Царства Божия[1]:178–179, опыт Крещения и Евхаристии[19]:43-44, Крещение - «опыт воскресения и вечной радости»[19]:43, Литургия «это опыт мира „грядущего“, явленного в „мире сем“»[1]:59, опыт Церкви, опыт Искупления, опыт священного, опыт смерти, опыт коллективный, опытное богословие, «опыт Бога, мира и человека»[22]:91-92, Откровение - «опыт присутствия во всем внешнем и видимом чего-то внутреннего и невидимого»[20]:31, красота - это «опыт священного»[23]:19, богослужение «рассматривается и переживается... как реальность ее (Церкви. – Ред.) опыта себя самой в качестве Церкви»[1]:160.

«Если Отцы, как нередко отмечалось, не дали определения Церкви, не сделали ее объектом богословского размышления, то это потому, что ни одна из таких дефиниций не могла вполне охватить и адекватно выразить сущностную тайну Церкви как опыта Царства Божия, как его эпифанию в „мире сем“. Даже новозаветные образы Церкви – Тело Христово, Невеста Христова, Храм Духа Святого – не поддавались перетолкованию в „дефиниции“. Совершенно бессмысленно говорить, что Церковь – „Тело Христово“, тем, у кого нет опыта Церкви и ее жизни. Таким образом, Церковь для Отцов не „объект“ богословия, но сам сущий в них „субъект“ их богословствования, та неотъемлемая реальность, которая через раскрытие Царства Божия, то есть последней спасительной истины, делает возможной новую жизнь и свидетельство о ней. Отцы не дали определения Церкви, ибо она, абстрагированная от опыта этой реальности, стала бы чистой формой, о которой нечего сказать по существу»[1]:90-91.

Святоотеческое Предание открывалось Святым Отцам как «единство опыта», «в их церковном опыте заключен был критерий их единства в вере с отцами и Преданием», а богословие - это «свидетельство, прежде всего, о религиозном опыте»[19]:263.

«Что лежит в основе религии? – Опыт встречи человека с Богом»[23]:98.

Эсхатология также принадлежит опыту: «Церковь не была бы космична и эсхатологична, не имей она источником и основанием своей жизни и веры опыта новой твари, опыта и видения грядущего Царства»[1]:162–163. «Это эсхатологическое мировоззрение обретается в целостном опыте Церкви»[1]:77.

Эсхатология как опыт вполне оптимистична: «Это отнюдь не негативный, а глубоко позитивный опыт, не отрицание мира, а специфический способ его рассмотрения и переживания»[1]:34.

патологическая речь

лозунги
  • Всенародный университет передового опыта - Выставка достижений народного хозяйства СССР (1960)[26].
  • Всесоюзная промышленная выставка школа технического прогресса и передового опыта (1956)[27].
  • Дорогу передовому опыту. Сегодня - сотни предприятий, завтра - тысячи предприятий страны (1972)[28].
  • За большевистский опыт (1932)[29].
  • Комсомол, впитай в себя опыт большевистской партии (1925)[30].
  • Мир и дружба! Наш опыт нашим друзьям! (1956)[31]
  • Наукой опыт умножая, творим громаду урожая (1986)[32].
  • Освоим опыт всесоюзной сельскохозяйственной выставки! Станем мастерами большевистских урожаев! (1941)[33]
  • Передовой опыт - всем! (1982)[34]

см. также

источники

  •  Леруа, Эдуард. Как следует ставить проблему Бога // Современные течения религиозно-философской мысли во Франции // Цельное знание. Сборник 1 / Пер. А. Кузнецовой. — Пг., 1915.
  •  Пий X. Энциклика об учении модернистов // Современные течения религиозно-философской мысли во Франции // Цельное знание / Пер. Д. Муретова и И. Селихановича. — ПГ., 1915. — Т. 1.
  •  Соловьев, В. С. Чтения о богочеловечестве // Сочинения: В 2-х т. — М.: Правда, 1989. — Т. 2.
  •  Флоренский, Павел о. Столп и утверждение истины // Собрание сочинений / Под ред. Н. А. Струве. — Paris: YMCA-Press, 1989. — Т. 4.
  •  Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения / Сост. Ю. П. Сенокосов. — М.: Правда, 1990.
  •  Шмеман, Александр о. Введение в литургическое богословие / Ред. о. Петр Зуев. — К.: Пролог, 2003.
  •  Шмеман, Александр о. Водою и Духом. О Таинстве Крещения = Sсhmemann, Aleksandr. Of water and the spirit. A liturgical study of baptism. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press. 1974 / Пер. И. З. Дьяковой. — М.: Паломник, 2001.
  •  Шмеман, Александр о. Евхаристия. Таинство Царства. — Paris: YMCA-Press, 1988.
  •  Шмеман, Александр о. За жизнь мира = Schmemann, Alexander. For the life of the world. New York: National Student Christian Federation, 1963 / Пер. Ларисы Волохонской. — New York: Religious Books for Russia, 1983.
  •  Шмеман, Александр о. Исторический путь Православия / Ред. Е. Ю. Дорман. — М.: Паломник, 2003.
  •  Шмеман, Александр о. Проповеди и беседы / Сост. С. А. Шмеман, о. Александр Пискунов. Ред. Е. Ю. Дорман. — М.: Паломникъ, 2003.
  •  Шмеман, Александр о. Церковь, мир, миссия / Пер. Ю. С. Терентьева. — М.: ПСТБИ, 1996.


Сноски


  1. 1,00 1,01 1,02 1,03 1,04 1,05 1,06 1,07 1,08 1,09 1,10 1,11 1,12 1,13 1,14 1,15  Шмеман, Александр о. Церковь, мир, миссия / Пер. Ю. С. Терентьева. — М.: ПСТБИ, 1996.
  2.  Боас, Джордж. Артур Лавджой. Статья из Философской энциклопедии // Великая цепь бытия. История идеи / Пер. Вл. Софронова-Антомони. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. — С. 367-368. — 366-371 с.
  3. 3,0 3,1  Лурия А. Р. Об историческом развитии познавательных процессов. Экспериментально-психологическое исследование. — М.: Наука, 1974. — 14 700 экз.
  4.  Глебкин В. Ритуал в советской культуре. — М.: Янус-К, 1998. — С. 159.
  5. 5,0 5,1  Shapin, Steven; Schaffer, Simon. Leviathan and the air-pump. Hobbes, Boyle, and the experimental life. — Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1985. — 440 p. — ISBN 0-691-08393-2.
  6.  Бухарин Н. И. Философские арабески // Узник Лубянки. — М.: АИРО-ХХI, 2008. — С. 306.
  7. 7,0 7,1  Леруа, Эдуард. Как следует ставить проблему Бога // Современные течения религиозно-философской мысли во Франции // Цельное знание. Сборник 1 / Пер. А. Кузнецовой. — Пг., 1915.
  8. 8,0 8,1  Зеньковский, Василий о. История Русской философии: В 2-х т. — Л.: ЭГО, 1991. — Т. 2 Ч. 2.
  9.  Зеньковский, Василий о. Очерк моей философской системы // История Русской философии. — Л.: ЭГО, 1991. — Т. 2. Ч. 2. — С. 252.
  10.  Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер. В. Вениаминова. — М.: Канон, 1996. — С. 254.
  11. см. The Order of the Solar Temple. The temple of death / edited by James R. Lewis. — Aldershot: Ashgate Publishing, 2006. — P. 138. — (Controversial new religions). — ISBN 0-7546-5285-8.
  12. 12,0 12,1 12,2 Handbook of New Age / edited by James R. Lewis and Daren Kemp. — Leiden, Boston: Brill, 2007. — 484 p. — ISBN 978-90-04-15355-4.
  13. цит. по Галахов, Алексей. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I // Журнал МНПр. - 1875. - ноябрь. - С. 130–131.
  14.  Соловьев, В. С. Чтения о богочеловечестве // Сочинения: В 2-х т. — М.: Правда, 1989. — Т. 2. — С. 35.
  15.  Пий X. Энциклика об учении модернистов // Современные течения религиозно-философской мысли во Франции // Цельное знание / Пер. Д. Муретова и И. Селихановича. — ПГ., 1915. — Т. 1. — С. 118.
  16.  Флоренский, Павел о. Столп и утверждение истины // Собрание сочинений. — Paris: YMCA-Press, 1989. — Т. 4. — С. 3.
  17. 17,0 17,1 17,2  Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения / Сост. Ю. П. Сенокосов. — М.: Правда, 1990.
  18.  Шмеман, Александр о. Евхаристия. Таинство Царства. — Paris: YMCA-Press, 1988. — С. 39.
  19. 19,0 19,1 19,2 19,3 19,4  Шмеман, Александр о. Исторический путь Православия / Ред. Е. Ю. Дорман. — М.: Паломник, 2003.
  20. 20,0 20,1 20,2  Шмеман, Александр о. Воскресные беседы. — Paris: YMCA-Press, 1989.
  21. См. также  Шмеман, Александр о. Воскресные беседы. — Paris: YMCA-Press, 1989. — С. 35.
  22. 22,0 22,1  Шмеман, Александр о. Водою и Духом. О Таинстве Крещения = Sсhmemann, Aleksandr. Of water and the spirit. A liturgical study of baptism. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press. 1974 / Пер. И. З. Дьяковой. — М.: Паломник, 2001.
  23. 23,0 23,1 23,2 23,3 23,4 23,5  Шмеман, Александр о. Проповеди и беседы / Сост. С. А. Шмеман, о. Александр Пискунов. Ред. Е. Ю. Дорман. — М.: Паломникъ, 2003.
  24.  Шмеман, Александр о. Введение в литургическое богословие / Ред. о. Петр Зуев. — К.: Пролог, 2003. — С. 286.
  25.  Шмеман, Александр о. За жизнь мира = Schmemann, Alexander. For the life of the world. New York: National Student Christian Federation, 1963 / Пер. Ларисы Волохонской. — New York: Religious Books for Russia, 1983. — С. 57.
  26. Плакат худож. Б. Мухина. М.: Государственное издательство изобразительного искусства (ИЗОГИЗ), 1960: Типография «Красный пролетарий».
  27. Худож. В. Зайцев и Н. Игнатьев Москва :Государственное издательство изобразительного искусства (ИЗОГИЗ), 1956: 3-я типография «Красный пролетарий».
  28. худож. Е. Абезгус Москва :Планета, 1972.
  29. Издание газеты «Карабашский рабочий» и бригады «Уральского рабочего». Карабаш, 1932-.
  30.  Паллерштейн, С. Э. XI МЮД - 6 сентября 1925 года // Массовые празднества. Сборник Комитета социологического изучения искусств. / Сост. Н. Е. Извеков. — Л.: Academia, 1926. — С. 146. — 137-148 с.
  31. худож. В. Говорков Москва :Государственное издательство изобразительного искусства (ИЗОГИЗ), 1956.
  32. худож. Сачков В. В. Москва :Плакат, 1986.
  33. Худож. В. Алимова Москва, Ленинград :Государственное издательство "Искусство", 1941: 3-я тип. «Красный пролетарий».
  34. Ерхов, Геннадий Петрович. Передовой опыт - всем! Из опыта работы Донец. обл. парт. орг. М. :Плакат, 1982 Серия В помощь организатору нагляд. агитации.