Естественное сверхъестественное

Материал из Два града
Перейти к: навигация, поиск
Скульптура Евгения Вучетича «Перекуем мечи на орала» на советской марке 1970 года.

Natural Supernaturalism, тотальная чудесность - разновидность уверенности помимо веры. Естественное сверхъестественное является светским аналогом христианской веры и в этом качестве оно служит для познания мира, то есть отвержения тех или иных сторон первой реальности.

этимология

Термин Томаса Карлейля[1].

Синонимы: невероятное как предельный случай реального в прозе В. А. Жуковского[2].

определение

В романтизме светский мистицизм принимает форму особого оккультного мировоззрения, усматривающего в природе и обществе естественное сверхъестественное: «Многие писатели-романтики используют религиозную, „сверхъестественную“ терминологию для описания предметов, переживаний и идей, которые для них самих являются чисто естественными, посюсторонними, обращая язык религии против нее самой, поскольку религиозное поклонение и почитание здесь направлено на мир, который традиционно считался недостойным поклонения»[3].

В 1830-х Карлейль точно определил суть усилий предыдущего поколения. Результаты этих усилий можно описать выражением из романа „Sartor Resartus“ — „естественное сверхъестественное“ (Natural Supernaturalism) — поскольку основная тенденция, в разной степени и разными способами, была в том, чтобы натурализировать сверхъестественное и гуманизировать Божественное[4]:68.

— M. H. Abrams

Карлейль определенно намеревался сохранить основные формы христианского опыта в таком мире, который вынужден обходиться без традиционного Творца и Искупителя. «Миф христианской религии не выглядит в восемнадцатом веке так же, как выглядел в восьмом», — и поэтому Карлейль вынужден попытаться в наш железный век «воплотить божественный Дух этой религии в новом мифе, в новом носителе и в новых одеждах, чтобы жили наши души, которые без этого погибнут». Этот новый миф, единственная Библия которого — то, что «я ощущаю в своем сердце», это миф без Символа веры, и он служит спасению, которое есть обретение состояния зрелости личности: достижение того уверенного духовного отношения к самому себе и к вселенной, которое Карлейль называет «Вечным Да»[4]:129.

— M. H. Abrams

светская харизма

Организующим принципом нового идеального государства, по Новалису, должна стать светская харизма правителя. Такая харизма не имеет в себе ничего сверхъестественного, это вымысел, продукт творческого воображения, фикция, обеспечивающая покорность масс[5]:273.

Светская харизма правителя возникает благодаря пропаганде с помощью художников-романтиков. Монарх - обычный человек, но в том-то и задача романтического искусства, чтобы придать обыденному высший смысл, обычному - таинственность, и бесконечному - атмосферу бесконечного. Монарх превращается в художественное произведение, живой романтический символ[5]:272.

светский аналог перихорезиса

Общение не может быть сущностью, как не может возникать общество через отношения. В богословии общения отношения между личностями создают общность, что является светским аналогом перихорезиса (общения свойств в Троице).

Такое ощущение общности возникает во время массовых действ, шоу, на рок-концертах, пропагандистских мероприятиях[6].

идеологии

Русское освободительное движение

Русское освободительное движение последовательно прилагало библейскую символику в светском смысле революционности: «Пророк» Н. Некрасова, «Иисус» Н. П. Огарева, «Рождение мессии» и «Апостол» П. Л. Лаврова, «Пророк» Г. А. Мачтета, «Мы были там… Его распяли» С. И. Бардиной, стихотворение в прозе «Христос» И. С. Тургенева и «Мария» Т. Г. Шевченко.

На роль революционных «святых», «пророков» выдвигались различные кандидаты: Николай Чернышевский, Николай Добролюбов, Д. А. Лизогуб, Г. И. Успенский.

марксизм

в дореволюционной марксистской печати

Пролетит веков гряда -
Только то, что силой взято,
Будет живо, будет свято,
Будет взято навсегда[7].

— Евгений Тарасов. Дерзости слава

Сияет вдали храм Свободы
Маячным огнем…
Мы братьев под яркие своды
Из мрака зовем[8].

— Г. Шапир. Наш путь нам завещан борцами

первые годы советской власти

Представитель сибирских горняков на XIII съезде РКП(б) И. А. Богачин предлагает пародию на слова Спасителя «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15:12) и «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17:21-22):

Теперь, товарищи, привезли мы его (венок на гроб. - Ред.) тов. Ленину за его идеи, за его дорогу, которую он нам показал, за его фундамент, который он нам положил, — фундамент крепкий, прочный. Мы, товарищи, пойдем вместе с вами, беспартийцы, будем его укреплять, этот фундамент мраморный, и будем его утверждать. В скором будущем, товарищи, сольемся все в одно и будем идти твердо.

И как любили мы Ильича, так мы должны любить друг дружку, и когда мы сольемся все вместе, тогда только процветет наша Россия большими пушистыми цветами, и процветет наш III, Коммунистический Интернационал по всему миру[9].

А. М. Селищев перечисляет, отмеченные им в марксистской печати, «образы, сравнения, словесные выражения церковно-книжного происхождения. – Евангелие коммунизма, апостол коммунизма, социализма. „Запевалой в этой грязной подготовке выступает теперь… Карл Каутский, который диалектически превратился из сносного апостола социализма в положительно несносного апостола контрреволюции“ („Пр.“ № 145. 1925). Несколько других примеров. — „Социалистические резонеры с каиновой печатью на челе“ („Пр.“ № 100. 1926). „Никакие угрозы и скрежет зубовный против Юго-Славии Цанкову и его шайке не помогут“ („Изв.“ № 116. 1925). „Стиннесовская газета становится в позу пророка Исаии и кричит: беда, беда тебе, Иерусалим!“ (Радек. „Пр.“ № 293. 1924). „Довлеет дневи злоба его“ („Пр.“ № 19. 1925). „Врачу, исцелися cам“ („Изв.“ № 288. 1924). „Социалистические фарисеи, «воздев очи горе», произносят молитвенно: «ныне отпущаеши», ибо сбылась, «наконец», мечта «международного социализма»“ („Изв.“ № 279. 1925). „Когда наступит переломный момент, когда мы сможем сказать «ныне отпущаеши»“ (Зиновьев. „Изв.“ № 119. 1926). „Иудушка Каутский“ (Лен. XV, с. 488). „Вот нагляднейшее доказательство того, как “левые” попали в ловушку, поддались на провокацию Исувов и других иуд капитализма“ (Лен. XV, с. 275). „Иуда Меньшиков“ (Зиновьев. 1913. Маркс., с. 117). „Если какой-нибудь крестьянин обратится к партийцу за советом или справкой, то вместо того, чтобы растолковать или разрешить вопрос на месте, его посылают от Понтия к Пилату: в сельсовет, оттуда — в райвик, а из райвика обратно в сельсовет“ („Пр.“ № 293. 1924). (Ср. и немецкое соответствие: er ging von Pontius zu Pilatus.) „Но им не удастся долго щеголять в роли Понтия Пилата, умывающего руки“ (Стеклов. „Изв.“ № 38. 1925). „А вся разношерстная компания капиталистических газетчиков, депутатских пройдох, квалифицированной лакейской братии, матовых социалистов и просто патриотических горлодеров улюлюкает в тон крупным биржевым пиратам и кричит на французскую компартию: распни ее! распни ее!“ („Пр.“ № 130. 1925). „Буржуазия и вожди социалистов-меньшевиков в один голос кричат против коммунистов: “Распни их”“ („Пр.“ № 145. 1925). „Скорее всего они умоют руки и станут в сторонке“ („Пр.“ № 272. 1925). „Либкнехт был арестован, избит, замучен. На голгофе пролетарской революции буржуазия распяла еще одного мученика-революционера!“ (Воззвание к раб.-крест. молодежи Татреспублики. 1921). „Голгофа ребенка. Беспризорность и дети улицы“ (заглавие брошюры Л. Василевского. Л., 1924). „Социалисты типа де-Брукера, как и социалисты типа Отто Бауэра, мазаны одним и тем же антибольшевистским миром“ („Изв.“ № 209. 1925). „Имя мое — легион. Имя мое — комсомолец“ (Жаров)»[10].

массовая религия

В массовой религии всех видов и направлений всё естественное и сверхъестественное одинаково чудесно, что понуждает к вере в «полноту» мироздания.

новый оккультизм

Ярким представителем естественного сверхъестественного являются, возникшие из романтического мирощущения натурфилософия, месмеризм, а позднее спиритизм, и вообще новый оккультизм вплоть до Нью-Эйдж.

Псевдомистическая аура вокруг этих учений связан с господством естественного сверхъестественного в общественном сознании:

Пожалуй, самое замечательное в природе спиритизма, как типичной сциентистской религии XIX века, это тот факт, что его в сущности позитивистские и материалистические воззрения воспринимались обществом в основном как «духовные» и выступали в качестве реальной альтернативы тому самому мировоззрению, представителями которого они сами являлись[11].

— Wouter J. Hanegraaff

православный модернизм

О. Александр Шмеман учит в духе Нью-Эйдж о тотальной чудесности всего в мире и именно на этой чудесности основывает возможность веры: «Все во Христе преображается в чудо. В сиянии Его мир преодолевает свою „обыденность“»[12]:58.

При этом о. Шмеман привязывает тотальную чудесность к словам апостола: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), но понимает невидимое как «все в жизни» и «саму жизнь».

Вера – это прикосновение к тайне, узрение другого измерения, присущего всему в мире. В вере оживает тайный смысл жизни. За гладкой, объяснимой, однозначной поверхностью вещей начинает светить их подлинное содержание. Сама природа начинает говорить и свидетельствовать о том, что над нею, внутри нее, но отлично от нее. Говоря самыми простыми словами – вера видит, знает, ощущает в мире – присутствие Бога. Она, по утверждению апостола Павла, есть „обличение вещей невидимых“, и действительно – для верующего все в жизни и сама жизнь начинает ощущаться как явление[13]:41.

— о. Александр Шмеман

посюстороннее откровение

Другое измерение оказывается присуще «всему в мире», а вся жизнь в оккультном смысле становится «явлением», то есть Откровением Божества.

Таинственен и является предметом веры о. Шмемана только «весь» мир, а всечудесная всеполнота – она же и всетайна: «Все в мире и вся жизнь есть откровение, все чудо, все – тайна, к которой обожествленная таблица умножения (то есть Христианство. – Ред.) не имеет никакого отношения»[13]:28.

Откровение в системе о. Шмемана тоже посюстороннее: «„Откровение“, то есть чувство, опыт присутствия во всем внешнем и видимом чего-то внутреннего и невидимого... „откровение“ это не случайно... оно – не исключение, а составляет некий первичный закон. Закон, который можно назвать законом „религиозной сущности человека“»[13]:31. Он отрицает сверхъестественное Откровение и в Священном Писании: «Провозглашение Слова Божьего Таинственно потому, что оно есть акт преображающий. Оно претворяет человеческие слова Евангелия в Слово Божие, а слушающего его человека – во вместилище Слова»[12]:29.

светская религия

Для о. Шмемана религия – это не связь человека с Богом, а гностическая связь всего со всем. Такую оккультную связь о. Шмеман прямо провозглашает религией: «Само слово религия по-латыни означает „связь“. Религия не есть одна из частей опыта, не есть одна из областей знания и чувства, религия есть именно связь всего со всем и потому-то последняя правда обо всем»[14]:133–134.

Согласно о. Шмеману, благодать соединяет человека с миром, что на самом деле абсурдно и излишне, поскольку человек есть часть мира по природе: «Новизна жизни и состоит в том, что она в Духе, и от Духа Миропомазание есть личная Пятидесятница каждого человека, дарование „печати дара Духа Святаго“, явление каждого человека как абсолютно единственного и неповторимого, а вместе с тем Духом Святым соединенного с миром и людьми»[12]:72.

Мир нуждается прежде всего в новом опыте самого мира, самой жизни в ее личном и социальном, космическом и эсхатологическом измерениях. Откровение, дарование и источник этого опыта есть Церковь в ее православном понимании и «переживании». Этот опыт наше богословие и должно «заново открыть» как свой собственный источник и открыть настолько, чтобы он стал его свидетельством, его языком в Церкви и мире[15]:27.

— о. Александр Шмеман

Богослужение также обращает к миру как одной из «реальностей» христианской веры: «Богослужение... действие, обращающее нашу жизнь к трем непреложным реальностям христианской веры – миру, Церкви и Царству»[15]:181. Тем не менее из Писания мы знаем, что мир не может быть реальностью веры, «ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим. 8:24).

В целом мир есть «средство общения» с Богом[12]:69, а вещество и материя являются для о. Шмемана «путем к Богу, общением с Ним, возрастанием в этой живой и вечной жизни»[13]:141-142. О. Шмеман не имеет в виду ничего духовного и неотмирного: «Именно этот мир, а не какой-то „загробный мир“, именно эта жизнь были дарованы человеку, как Таинство общения с Богом. Именно „этот мир“ – призванный быть общением с Богом и в Боге, был дарован человеку, чтобы он владычествовал над ним»[12]:91-92.

Рождество Христово для нашего автора сияет «космической любовью»[13]:126.

Церковь – «Таинство в этом мире»[15]:90, и «поэтому» в ней нет ничего отдельного и она ни от чего не отделена, а «богослужение всегда полагает Церковь перед лицом мира, являет ее назначение в мире»[16]:44.

В мифологии о. Шмемана присутствует и «реальное» освящение мира, в отличие, видимо, от «нереального» благодатного освящения: «Эсхатология, таким образом, есть самый способ отношения Христа к миру, Его присутствия и действия в нем. Отрекаясь от этой эсхатологической перспективы, Запад фактически отверг всякую возможность реальной „интерпретации“ Церкви и мира, или, говоря богословским языком, реального освящения мира. А единственной альтернативой этому мироощущению стало мироощущение юридическое. В соответствии с ним Церковь может доминировать в мире и править им, как это было в средневековом обществе, может быть и отделена от него в законодательном порядке, как это случилось и до сих пор случается в новейшее время. В обеих ситуациях мир, как таковой, остается „секулярным“»[15]:74.

Но нужно ли в системе о. Шмемана какое-то освящение мира? Этого как раз не видно, поскольку мир и так есть святыня и Таинство: «Что это значит, как не то, что все в мире, и прежде всего сам мир в своей целостности и гармонии, в самой своей природности, как бы предназначен, предопределен к явлению в нем высшего смысла, что сам мир не случаен, не бессмысленен, а наоборот: мир – и символ, и желание, и ожидание Бога»[13]:248.

Самому миру присуще «вертикальное» измерение, впрочем, не отличное от него: «Небо – это в христианской вере не что-то внемирное, не другой мир. Это – присущее миру, присущее творению духовное, так сказать, вертикальное измерение его. Небо – это в мире то, что высоко, чисто, духовно, это то, что в человеке называет Христианство его духом, душой. Не верующие в Бога, материалисты отвергают самое наличие присущей миру духовной, высокой, святой реальности»[13]:76.

Весь мир священен и является Таинством. Материи «мы» поклоняемся как Божеству, а вот священность храма ставится в кавычки[13]:15.

Согласно откровению о. Шмемана, в отличие от язычества, Христианство не чтит никакую святыню, никакой христианский храм христианин не почитает, потому что храм ничего не хранит (согласно о. Шмеману, христианин не почитает Святые Тайны). Христианин почитает только человека и Церковь как гностический коллектив, изредка воспаряя до поклонения «миру всему».

О. Шмеман сообщает: «Для язычества храм – это священное обиталище Бога. Но „священное“ – значит – отделенное от „профанного“, всецело ему противоположное. Храм столько же соединяет людей с Божеством, сколько и отделяет Его от них. В нем можно приносить жертву за людей, умилостивлять Бога, отдавать ему долги – но вне его все остается „профанным“ и до бесконечности отделенным от Бога. Основное же благовестие Христианства было о том, что отныне своим храмом Бог избрал Самого человека, и уже не „в рукотворенных храмах живет“. – „Разве не знаете, что тела ваши суть храм живущего в них Духа?“. Это означало преодоление самого противоположения „священному“ – „профанного“, потому что Христос пришел, чтобы освятить, то есть снова сделать священными, соединенными с Богом, и человека и всю его жизнь. Назвав себя телом Христовым, христиане не могли, конечно, не связывать этих слов со словами Самого Христа о разрушении иерусалимского храма и о трехдневном его восстановлении: „Он говорил о храме тела Своего“. Новый храм – это они, христиане, это их собрание, Церковь. Уже не „рукотворенным“ храмом, как раньше, освящается человек, а благодатью Святаго Духа, живущей в нем, его самого в единстве с братьями делающей живым храмом. То место свято, где они собраны, и святость этого собрания всякое место и весь мир может и призвана сделать храмом»[17]:127–128.

Святыню о. Шмеман обнаруживает везде, но только не в храмах. Для него христианский храм – это светское по сути своей здание, предназначенное для собраний: «Основной тип христианского храма в четвертом веке – базилика. Но базилика по своему происхождению не религиозное, а именно „профанное“ здание, предназначенное для многолюдного собрания – для суда, торговли, политики. Это значит, что при построении храмов христиане сознательно отвергают в качестве „прототипа“ и Иерусалимский храм (подробно описанный в Библии) и языческий. А это так потому, что в свете Христианства храм приобретает совершенно новый смысл, несовместимый со старым. Языческий храм архитектурно подчинен своему религиозному назначению: быть домом бога и потому в центре его идол или изображение этого бога; но христианский храм всецело подчинен пониманию самой Церкви или христианского собрания; поэтому и архитектура его подчинена идее собрания, в центре же его то, что превращает это собрание в Церковь, соединяя христиан в живой храм Тела Христова: стол для совершения Евхаристии»[17]:128.

В центре христианского храма ничего нет, доказывает о. Шмеман, и, собираясь в храме, Церковь поклоняется самой себе как единственной святыне: «В доникейской Церкви храм, как таковой, то есть здание, в котором совершается богослужение, не играет никакой особой роли. Функция его, так сказать, инструментальная – быть местом собрания, эклессии... Больше того, в речи Стефана перед Синедрионом можно усмотреть очевидно анти-храмовую тенденцию, бывшую характерной, конечно, не для одного Стефана: „...Всевышний не в рукотворенных храмах живет...“»[16]:152.

А вот каково определение святыни: «Святым, священным издревле называл человек то, что он признавал стоящим над собой как высшую ценность, требующую почитания, признания, восхищения, благодарности, но вместе с тем и притягивающим к себе, вызывающим стремление к обладанию и близости. Мы говорим о священном чувстве Родины, о священной любви к родителям, о священном трепете перед красотой, совершенством, прекрасным. Священное – это, следовательно, высокое, чистое, требующее напряжения всего самого лучшего, лучших чувств, лучших стремлений, лучших надежд в человеке»[14]:18. Священное – это то, что требует напряжения всего самого лучшего в человеке, но существует ли святыня сама по себе, независимо от человеческих чувств? Вовсе нет, поскольку о подлинной святыне никак нельзя сказать, что она вызывает «стремление к обладанию и близости».

О праздниках Пасхи и Пятидесятницы о. Шмеман рассуждает как о «натуральных»: «Да, оба праздника возникли, как праздники „натуральные“: один – как праздник весны и весеннего воскресения природы, другой – как праздник первых плодов... Они выражали саму сущность праздника, как радости человека о жизни. Они торжественно отмечали очередное „восстание“ мира из зимней смерти – к жизни»[12]:51.

Священное для о. Шмемана – это «глубинная интуиция в сущность мира и жизни». О. Шмемана не смущает, что сущность мира – несвященна, как не священно нравственное совершенство и красота. Он настаивает: «Признание того, что дважды два – четыре, или того, что вода закипает при такой-то температуре, не делает нас ни лучше ни хуже; в таком признании сходятся праведник и негодяй, глупый и умный, исключительный человек и посредственность. Но вот если открылось нам священное в виде будь то красоты, будь то нравственного совершенства, будь то глубинной интуиции в сущность мира и жизни – открытие это немедленно чего-то требует от нас, что-то совершает в нас, куда-то нас зовет, обязывает, влечет»[14]:19.

Священное здесь требует «чего-то» неопределенного, совершает «что-то», зовет именно «куда-то» и обязывает «к чему-то». Про веру о. Шмеман говорит то же самое: это особенное, присущее человеку состояние, некий дар, которым он обладает. «Что же это за дар? На вопрос этот можно ответить так: стремление, тяга, ожидание чего-то желанного, предчувствие чего-то иного, для чего только и стоит жить»[13]:16.

Во что же верует вера? К чему зовет священное? Ни к чему конкретному, а в каждый нужный момент к тому или иному, смотря по обстоятельствам: «Задача богословия в каждый данный момент неизбежно определяется нуждами Церкви, и первая задача богослова – всегда различать и учитывать эти нужды, сознавать, чего ждет от него Церковь»[15]:140.

О. Шмеман прибегает к профанации в духе «естественного сверхъестественного», когда говорит о поэзии как «опыте священного». Любовное стихотворение А. С. Пушкина к Анне Керн расценивается нашим автором как описание опыта Божества: «Здесь описывается опыт священного как красоты. Этот опыт меняет всю жизнь, наполняет ее, как говорит Пушкин, и смыслом, и вдохновением, и радостью, и Божеством»[14]:19.

Божия Матерь также в духе поэзии романтизма понимается как символ женственности: «В чем помощь Девы Марии? В том, что Богородица – женщина, просто женщина в смысле тихой глубины обыденной жизни! Так вот, спросим себя, – в чем же его сила, в чем его помощь нам? Мой первый ответ, возможно, удивит многих. Вот он: это образ женщины. Первый дар Христа нам, первое и самое глубокое раскрытие Его учения и призыва даны нам в образе женщины. Почему это так важно, так утешительно, так спасительно? Да потому, что мир наш стал до конца безнадежно мужским миром. В мире нашем царят гордыня, агрессивность, в нем все сведено к орудиям власти и властвования – к производству и к орудиям производства, к соперничеству, насилию, нежеланию в чем-то уступить, где-то смириться, умолкнуть, погрузиться в тихую глубину жизни»[13]:251.

Здесь тотальная чудесность оборачивается тотальной обыденностью:

И нигде это не раскрывается с большей ясностью, чем в празднике Рождества Богородицы. Об этом событии ничего не сказано в Священном Писании. Да и что особенного можно сказать о рождении ребенка, рождении, подобном всякому рожденью. И если Церковь стала в особом празднике вспоминать и праздновать это событие, то не потому, что оно было чем-то исключительным, чудесным, из ряда вон выходящим, нет, а как раз потому, что сама обыденность его раскрывает новый и лучезарный смысл во всем том, что мы называем «обыденным», придает новую глубину тем подробностям человеческой жизни, о которых мы так часто говорим, что они «ничем не замечательны»[13]:235-236.

— о. Александр Шмеман

О. Шмеман учит: «Для этого (православного. – Ред.) литургического благочестия основным является различение „профанного“ и „священного“ и, следовательно, понимание культа как, прежде всего, освящения, то есть системы обрядов и ритуала, передающего священное профанному, устанавливающего между ними возможность общения и коммуникации. Языческая мистерия и была, в основном, таким посвятительным и освятительным актом, возможностью человеку приобщиться священному, то есть, получить освящение. Но будучи системой освящения, то есть способом общения между профанным и священным, мистерия тем самым необходимо предполагала не только точное различение двух этих сфер, но и их, так сказать, онтологическую несовместимость и неизменность. При всем драматизме своего культа, при всей его „историчности“ в смысле изображения драмы спасения, мистерия не предполагала никакой истории спасения, как процесса, ведущего к конечному и решительному событию, имеющему уже не только индивидуально-освятительное значение, но и космические измерения, космическую значимость. „Спасение“ есть не восстановление порядка, нарушенного грехом, а простое избавление, будь-то от страдания, греха или смерти, признаваемых „нормальными“ для профанного мира, ему присущими»[16]:167-168.

В IV веке в Церкви якобы впервые появляется понятие «освящения», впервые будто бы начинают различаться профанное и священное. Только с этого времени Таинство воспринимается как священный «в себе» акт, «тайносовершители» (в кавычках, конечно) отделяются от народа, а храм начинает почитаться как «„священное место“ или святилище».

Для самого же о. Шмеман нет ни священного, ни профанного отдельно. Но что, в таком случае, он может сообщить о религии? Что спасение есть жизнь в новом «эоне», то есть на новом этапе истории. Спасение о. Шмеман исповедует «не как возможность индивидуального или даже коллективного избавления от зол и греха, и освящение не как возможность „профанному“ прикоснуться к „святому“, а то и другое, как эсхатологическое исполнение истории спасения, как событие, вводящее человека в эон Царства Божьего»[16]:168.

Он отрицает освящение чего-либо, но с тем большим пафосом утверждает «освящение всего»: времени, природы, жизни.

О. Шмеман признает тотальную чудесность всего мира, но не чудеса Божии. Так, он верит в смысл мира, в его Божественность и разумность: «Всему тому, что вкладывал человек в свое поклонение солнцу: вере человека в смысл мира, в его светоносность, в его разумность и Божественность – всему этому Христианство как бы дало имя – Христос»[13]:123.

О. Шмеман верит в «православную идею освящения материи», а также в «собственно космический аспект сакраментального видения» материи[15]:253. Он утверждает сакраментальный характер жизни в целом[15]:255.

Почему, например, Церковь Таинственна? Потому что она часть мира. А почему человек Таинственен? Потому что он «плоть от плоти и кровь от крови мира сего, мы часть его, и только нами и через нас – он восходит к своему Творцу, Спасителю и Господу, к своей цели и исполнению. Мы отделяемся от мира, чтобы его принести, его возвести в Царство, его сделать снова путем к Богу и причастием вечного Божьего Царства»[18].

Рождение любого человека – это «чудо», потому что мир дается человеку как его «творчество»: «Рожденье в мир, в жизнь нового человеческого существа – это чудо всех чудес, чудо именно разрывающее обыденность, ибо тут начало, у которого уже нет и не будет конца. Начало единственной, неповторимой человеческой жизни, возникновение новой личности, в появлении которой как бы заново творится мир, и вот – дарится, дается этому новому человеку как его жизнь, как его путь, как его творчество»[13]:236.

О. Шмеман ясно говорит о «Царстве Божием как имманентном факторе в жизни „мира сего“»[15]:44.

богословие

Богословие, согласно о. Шмеману, изучает мир, так что это уже не Боговедение, а мироведение: «Сам мир как предмет богословского размышления, как необходимое и существенное понятие экклезиологии, которая есть размышление Церкви о себе и, следовательно, о своем присутствии в мире и отношении к нему»[15]:87; «Наше собственное прошлое, наше собственное Предание не только говорит о возможности „богословия мира“, но и на деле претворяет такое богословие, сообщая ему подлинно экклезиологическое измерение»[15]:98. Экклезиология же – это «размышление Церкви о себе и, следовательно, о своем присутствии в мире и отношении к нему».

Правда, христианское учение о Церкви – это учение об усвоении плодов спасения, совершенного Христом, и об обществе спасенных. Однако о. Шмеман обходится без Бога в своей мирской «экклезиологии», которая изучает Церковь, мир и их взаимоотношения[15]:88-89. Обращает на себя внимание, что «взаимоотношения» также становятся предметом богословия.

Реальные объекты богословия – это Бог, человек и мир: «В жизни Церкви Евхаристия есть тот момент истины, который позволяет увидеть реальные объекты богословия – Бога, человека и мир»[15]:184.

Смысл богословия состоит в обращенности к миру, настаивает о. Шмеман: «Ибо одно дело – зависимость от мира, и совсем другое – обращенность к нему. Если первое отношение – восприятие мира как единственного критерия богословия – следует отвергнуть, то второе (которое только и будет в конечном счете фундаментально христианским отношением к миру и его спасению) является настоящим смыслом богословия»[15]:140.

Христос, согласно уверениям о. Шмемана, проповедовал не Небесное Царство, а царство природы: «Христос проповедовал Царство Божье, то самое Царство, о котором прежде всего вещала, на которое указывала и указывает человеку красота мироздания и природы; в ней, в ее весне, заложены символ и обещание какой-то последней и окончательной красоты. Он проповедовал то Царство, о котором мечтает и к которому стремится человек в истории. То Царство, наконец, в котором преодолевается страх и ужас смерти, разлучения и распада»[13]:106.

О. Шмеман проводит различие между верой во Христа воскресшего и – верой в Бога: «„Блаженны не видевшие, – говорит Он, – и уверовавшие“ (Ин. 20:29). Но как же это так – не видеть и поверить? Да еще во что? Не просто в существование некоего высшего Духовного Существа – Бога, не просто в добро, справедливость или человечность, – нет. Поверить в воскресение из мертвых – в то неслыханное, ни в какие рамки не укладывающееся благовестие, которым живет Христианство, которое составляет всю его сущность: „Христос воскрес!“»[14]:52-53. Ставя слово «воскресение» с маленькой буквы, о. Шмеман сознательно размывает границу между Воскресением Христовым и воскресением с телами безразлично всех людей: и спасенных, и тех, чья участь в озере огненном.

иконопочитание

Учение об иконопочитании у о. Шмемана сводится в духе богословия иконы к тому, что раньше материя отделяла нас от Бога, а теперь нет, и поэтому всякое почитание есть почитание во всем Самого Бога: «В некотором смысле весь мир полон „естественных образов“ Бога, но совсем новое начинается с того момента, что „Слово стало плотью“ – „Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы, сущий в образе Божием – когда Он примет зрак раба и смирится в нем, до количества и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели“… Но потому что Бог до конца соединился с человеком, изображение Человека Христа есть и изображение Бога: „Все человеческое Христа уже есть живой образ Божеского“ (о. Г. Флоровский). А в этом соединении и само „вещество“ обновляется и становится „достохвальным“: „Не веществу покланяюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным мене ради и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, через которое совершено мое спасение“. Это значит, что все в мире и сам мир в Воплощении Бога приобретают новый смысл, все становится доступным освящению, сама материя – носительницей благодати Святаго Духа, – уже не отделяющей нас от Бога, но открывающейся как путь к соединению с Ним… Мы всё „чтим“, потому что всё почтил Христос, и всякое почитание есть почитание во всем Самого Бога»[17]:236.

движение литургического обновления

В движении литургического обновления Литургия ставится в центр Христианства и одновременно объявляется всего лишь средством. Таким образом, магическое, теургическое понимание Литургии, например у о. Флоренского, приводит к утрате понятия о святыне Таинства. Если в мире все чудесно, то и Литургия так же чудесна и магична, как и любые действия человека в мире сем. В этом смысле для о. Флоренского христианское богослужение – это такая полнота жизни, которая совпадает с обыденной жизнью.

О. Шмеман множество раз и в разных видах признавался в своей вере в «весь» мир, в котором человек «живет» коллективным магическим «общим делом», то есть теургической магией. Таинства, переосмысленные таким образом, становятся лишь одним из проявлений величия человеческой природы. «Вся» деятельность человека, человек, как часть «всего» мироздания, и «всё» мироздание становятся одной самотождественной космической литургией, в которой волшебный «весь мир» соединяется сам с собою.

Несмотря на мнимое величие человеческих сил и «всего» мироздания, ничего нового или собственно духовного или спасающего в таком полностью посюстороннем мире происходить не может по определению. «Все чудесно», но в той же мере и все обычно. Потому-то в христианских Таинствах для о. Шмемана «ничего и не происходит»[19]:58, что мир соединяется в этой космической литургии сам с собой или с Богом как частью того же самого «всего мира».

Обмирщению прежде всего подвергается сверхъестественная благодать, хранимая в Церкви в Таинствах. С точки зрения Христианства такое обмирщение является осквернением святыни, но с точки зрения посюсторонней религии это процедура вполне законная и даже обязательная для члена гностического коллектива.

Профанация состоит в том, что мирское объявляется духовным и мистическим, а духовное – мирским и посюсторонним. Происходит своего рода створаживание, когда мирское и священное превращаются в однородную массу, «священную» в мирском смысле.

Благодать отрицается протоиереем Александром Шмеманом во имя нерасчлененной «чудесности всего»: «Мы... бесконечно далеко ушли от того священного материализма, который должен быть основой христианской духовности („так возлюбил Бог мир...“). Вместо этого все внимание сосредоточено почти исключительно на благодати, что чревато, однако, искажением самой ее идеи»[15]:258-259.

Благодать подается в Церкви в «непонятных» Таинствах: «Богословие само превратило Таинства в такого рода „обязанности“, в, скажем откровенно, непонятное „средство“ получения равным образом непонятной „благодати“»[19]:72.

О. Шмеман не признает ничего сверхъестественного, а только полное и нераздельное: «Казалось, ничего нового не было в определении этой сущности как благодати – этот термин действительно часто встречается в Писании, он традиционен, его часто использовала в объяснении Таинств ранняя Церковь. Однако фактически он приобрел побочные значения и своего рода самодостаточность, которых не имел ранее, и приобрел их именно из-за отождествления благодати с сущностью, которая есть нечто отличное от формы. В ранней Церкви благодать, прежде всего, означала именно победу над всякими раздвоениями – на форму и сущность, дух и материю, знак и реальность, – победу, которая проявляется в Таинстве и, по сути, во всей жизни Церкви, которая, в конечном счете, есть победа Самого Христа, в Котором и посредством Которого формы этого мира могут истинно сообщать и исполнять то, что они „представляют“: явление в этом мире Царства Божия и новой жизни»[19]:69-70.

Во-первых, благодать объявляется не Божественным действием (энергией) и даром, а сущностью.

Во-вторых, для о. Александра Шмемана благодать Таинств не есть нечто отличное от формы Таинства. Таким образом, он приравнивает сверхъестественное и естественное, чем вступает в противоречие с учением Церкви: «Таинства слагаются из естественного и сверхъестественного» [20].

О. Шмеман привязывает благодать к тому единственному чудесному, что ему доступно: к холистической «победе над всякими раздвоениями – на форму и сущность, дух и материю, знак и реальность»[19]:69. Таинство и благодать теряют всякие границы и очертания, и о. Шмеман может сообщать о Таинстве как о «всей жизни» Церкви. В результате о. Шмеман приходит к отождествлению Церкви и мира, так что мир начинает являть собой Бога: «Формы этого мира могут истинно сообщать и исполнять то, что они „представляют“: явление в этом мире Царства Божия и новой жизни»[19]:70.

О. Шмеман продолжает: «Ранняя Церковь, постоянно провозглашая ее (благодать Крещения.- Ред.) и соотнося всю свою жизнь с ней, никогда не испытывала необходимости в объяснении благодати самой по себе, как чего-то, что существует, может быть познано, определено и даже измерено вне этих ее проявлений, единственным значением и целью которых является преодоление и исцеление всякого раздвоения, всякой раздробленности и, следовательно, единение человеческого с Божественным в обновленной жизни»[19]:70.

О. Шмеман выдвигает возражения против всего священного как слишком частного, личного. Он обличает веру в благодать и за мнимый «магизм», то есть «понимание Таинства как чего-то магического, духовные опасности и последствия которого часто недооцениваются. Поскольку, согласно учению Церкви, действенность Таинств ни в коем случае не зависит ни от святости, ни от греховности тех, кто их совершает, можно незаметно прийти к тому, чтобы рассматривать Таинства исключительно с точки зрения их „действенности“, как будто ничто другое не имеет значения. Однако суть дела состоит в том, что Церковь не отделяет действенность от полноты и свершения. Действенность – это только условие для исполнения, а именно последнее и является единственно существенным. Крещение Сталина, например, было, вероятно, вполне действенным. Почему же оно не проявило себя в его жизни?.. Таким образом, сводить Таинства только к их действенности значит выхолащивать учение Христа. Ибо Христос пришел в мир сей не для того, чтобы мы могли совершать действенные Таинства; Он дал нам действенные Таинства, чтобы мы могли стать детьми света и свидетелями Его Царства»[19]:51-52.

Для о. Шмемана Таинства не «самоцель», а средства ко спасению, чем унижается спасительная благодать в пользу человеческой самодеятельности по достижению «полноты и свершения». Подвергается посмеянию и Церковь, которая якобы одновременно учит о действительности Таинств и отвергает это свое учение, поскольку «не отделяет действенность от полноты и свершения». О. Шмеман забывает упомянуть, что Крещение совершается, хотя и над недостойными, но все-таки по вере.

Благодатные дары, даруемые человеку в Таинствах, отвергаются как сверхъестественные, как иррациональные и прежде всего как Божественные: «Дар пророчества, который мы получаем в Таинстве Святого Духа, не есть дар странной и чудесной силы, какого-нибудь „сверхъестественного“ знания, отличного от естественного или даже ему противоположного. Это не какое-то иррациональное свойство, наложенное на наш человеческий разум и заменяющее его, превращающее христианина в некое подобие Нострадамуса или в религиозного прорицателя»[19]:132-133.

Поскольку благодать для о. Шмемана – это «всё», то так понимаемая благодать становится удобным орудием для софизмов. Он отрицает различие естественного и сверхъестественного в таких выражениях: «Коль скоро различие между формой и сущностью (между Таинством как „средством получения благодати“ и самой благодатью) стало восприниматься как естественное и самоочевидное, сущность перестала пониматься как собственно исполнение и реализация „средства“, как видимость невидимого. ее стали истолковывать, определять и анализировать как „сущность в себе“, как нечто, даваемое и получаемое посредством всевозможных способов, но в то же время отличное от них»[19]:70-71. О. Шмеман совершает полный переворот, делая благодать «реализацией естественного». Отметим, что холистическое «всё» равнозначно растворению сверхъестественного в естественном, что особо подчеркивает о. Шмеман: благодать не отлична для него от «способов и средств» и одновременно не является самоцелью.

О. Шмеман утверждает, что благодать не сверхъестественный дар, а возможность своими силами «познать Царство и жить им»[19]:47. Чтобы не было недоразумений, ниже он поясняет: «Крещение не является магическим актом, добавляющим сверхъестественные свойства нашим естественным способностям. Оно есть начало самой вечной жизни, соединяющее нас, находящихся здесь, в этом мире, с миром грядущим, делающее нас уже сейчас в этой жизни сопричастниками Царства Божия»[19]:49.

Согласно радикально посюстороннему учению о. Шмемана, Христос пришел не для того, чтобы «заменить естественную материю какой-то сверхъестественной и освященной материей»[19]:58. О. Шмеман учит, по сути отрицая Пресуществление: «Будь то освящение воды или хлеба и вина, оно ни в коем случае не является видимым, „физическим“ чудом, превращением, которое можно проверить и доказать осязаемым образом. Можно даже сказать, что в мире сем, то есть по его правилам и объективным законам, с водой, хлебом и вином ничего не происходит, и никакие лабораторные анализы не могут обнаружить какого-либо изменения в них, так что ожидание этих изменений, поиски их всегда рассматривались Церковью как богохульство и грех. Христос пришел не для того, чтобы заменить естественную материю какой-то сверхъестественной и освященной материей, Он пришел восстановить и исполнить ее как способ единения с Богом. Святая вода в Крещении, хлеб и вино в Евхаристии представляют все творение, но то творение, каким оно станет в конце, когда оно будет завершено в Боге, когда Он наполнит Собою все»[19]:58.

О. Шмеман готов принять как чудесную только «всю материю» без остатка, отсылая, вероятно, к какому-то гностическому преданию, когда говорит о том, что Спаситель восстанавливает и «исполняет» материю, которая, по его сведениям, некогда была способом единения с Богом.

Он настаивает на «сакраментальной природе мира»: «В первых же главах Бытия мы находим ясное подтверждение сакраментальной природы мира. Бог сотворил мир, а затем человека и дал этот мир человеку в пищу и питие. Мир – это Божий дар нам; он существует не только для себя, но и для того, чтобы преобразиться, стать жизнью и вернуться к Богу человеческим приношением и даром»[15]:261.

Вообще, учение о сверхъестественном кажется о. Шмеману чрезвычайно простым, поскольку никакого сверхъестественного для него нет: «В контексте нашей темы „сверхъестественное“ следовало бы, пожалуй, рассматривать как в высочайшей степени естественное. Человек создан как священник, мир создан как вещество Таинства. Но вот явился грех, разрушивший это единство. То было не просто нарушение заповеди, но утрата видения, отречение от Таинства. Падший человек стал видеть мир как некую вещь, секулярную и обыденную, а религию – как нечто совершенно отдельное от него, частное, далекое и „духовное“. Сакраментальное ощущение мира ушло. Человек забыл о священстве, некогда составлявшем цель и смысл его жизни. Он ощутил себя смертным существом в холодной и чуждой Вселенной. Возвращаясь в этой перспективе к Евхаристии, мы увидим ее как простое изначальное действие, как человеческий акт, в котором человек потерпел неудачу и который заново совершен новым Адамом – совершенным Человеком. С тех пор это не „случайное“ средство частной и ограниченной связи с Богом, а новотворение целого мира во Христе»[15]:262.

Для о. Шмемана «Таинство укоренено в природе мира»[15]:262, и такой мир вполне заслуживает того, чтобы его возлюбить. Пародируя слова Спасителя: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16), о. Шмеман сообщает, что «озабочен миром из любви к нему, ибо он исполнен Бога»[15]:266. И он говорит это вполне сознательно, поскольку дальше поясняет: «Через Евхаристию мы обретаем Бога везде – и в грозных стихиях, и в крошечном цветке». Но ни в коем случае нельзя эти слова понимать духовно: «В определенном смысле мы утверждаем, что ничего „сверхъестественного“ нет; мы всего лишь возвращаемся к нашей первозданной природе – в тот сад, где Адам встречал в вечерней прохладе Бога»[15]:266.

Евхаристия описывается в учении о. Шмемана в посюстороннем смысле, когда нет никакого выхода за пределы мира сего. Вначале он сообщает, что Богообщение невозможно для христиан: «Мы не встречаем Бога вполне и осознанно: мы все еще падшие, все еще отчужденные, и наша поврежденная грехом природа не вынесет такой встречи теперь»[15]:266. Отсюда естественно вытекает, что в Таинстве ничего не происходит, кроме своеобразного светского «таинства» – «созидания наличного единства»:

Сакраментальное соответствие... созидает наличное единство, делающее нас сегодняшними свидетелями не только смерти Христовой, но и Его нового пришествия и исполнения в Нем всех вещей. С благодарением приемлем мы из рук Бога возлюбленный Его сад – наш мир. Мы вкушаем его плоды, претворяем его вещество в жизнь, приносим эту жизнь Богу на Кресте Христовом, в ежедневном служении на наших престолах, предвосхищая обладание им, этим миром, в нашем восстановленном теле – в Царстве Божием. Но это будет все тот же мир, все та же жизнь[15]:266.

— о. Александр Шмеман

Таинства якобы соединяют с миром: «Брак – это, прежде всего, Таинство Божественной любви, как всеобъемлющей тайны бытия и именно поэтому оно касается всей Церкви, а через нее и всего мироздания»[12]:79.

Крещение, характерно именуемое о. Шмеманом «Таинством воды», «снова является тем, чем оно было с самого начала – эпифанией, откровением истинного смысла Крещения как космического, экклезиологического и эсхатологического акта: космического, ибо оно есть Таинство Нового Творения, экклезиологического, ибо оно есть Таинство Церкви, эсхатологического, ибо оно есть Таинство Царства. Только вникнув в Таинство воды, мы начинаем понимать, почему для того, чтобы спасти человека, мы должны сначала погрузить его в воду»[19]:46. Собственно для Божественной благодати в данном перечислении места не находится.

Благодать Крещения – это вода, и, следовательно, причастие миру, сообщает о. Шмеман: «Благодарение и благословение воды есть осознание нами „материи“ мира, данной нам в жизнь, а в жизни – общения с Богом и причастия Божественной жизни»[12]:68.

«Вода в религиозном опыте, в Библии, в Церкви есть всегда образ мира, его, так сказать, prima materia, первичное вещество. Без воды, прежде всего, нет жизни и, следовательно, будучи принципом жизни, она есть тем самым жизнь»[12]:67. Но вода совсем не принцип жизни, разве в натурфилософском смысле.

Именно «Таинство воды» и придает Крещению реальность, сообщает о. Шмеман: «Вода открывает нам значение Крещения и это откровение бывает как раз во время освящения воды перед Крещением. Освящение воды не просто начало крещального обряда. Само освящение воды в своей сути раскрывает все стороны Таинства Крещения, его поистине космическое содержание и глубину. Иными словами, освящение воды показывает органичность Крещения, раскрывая его связь с миром и материей, с жизнью во всех ее проявлениях. И если сейчас, даже в богословских учебниках, Крещение представляется как чуть ли не магический акт, если оно перестало быть источником, постоянным указующим столпом – как в богослужении, так и в благочестии, то это потому как раз, что оно потеряло связь с „Таинством воды“, дающим ему реальное содержание и значение»[19]:44. То есть обожествление воды – это «реальность», а учение Церкви о благодати Крещения – это «магизм».

Таинство Крещения, в учении о. Шмемана, «самой своей формой (то есть водой. – Ред.) относит нас к „материи“, к миру, к космосу, а также и к Церкви, как к вхождению в новую жизнь, как к предвосхищению Царства Божьего»[12]:63. Новая жизнь, получаемая в «Таинстве воды», это не Царство Божие, а только его предвосхищение, поскольку «Таинство воды» не могло бы дать человеку ничего, кроме того, что он имеет и без него.

А вот как о. Шмеман определяет Таинство Крещения: это «литургическое погружение нового христианина в воду, совершаемое в память и образ смерти и Воскресения Христа»[17]:13-14. О благодати, о Крещении во Имя Отца, Сына и Святаго Духа речи нет, но зато есть речь о таком псевдомистическом «Таинстве», как «воссоздание материи»: «Таково значение освящения воды при Крещении. Это воссоздание материи и, тем самым, всего мира во Христе. Это дар этого мира человеку. Это дар мира как единения с Богом, как жизни, спасения и обожения»[19]:60.

В Крещении... верующий актуализирует свою веру во Христа и в Церковь, как в Спасение и новую жизнь. И верующий приобщается не смерти и Воскресению Христа, как отдельным событиям, „мистериально“ воспроизведенным в культе, а опять-таки новой духовной реальности, новой жизни, новому эону этими неповторимыми событиями созданным[16]:145-146.

— о. Александр Шмеман

Итак, крещаемый приобщается «новой», а на самом деле посюсторонней жизни и «новому» эону, то есть некоторой будущей исторической эпохе. Но верующий не приобщается, согласно о. Шмеману, смерти и Воскресению Христову, и, следовательно, ни о каком спасении в жизнь вечную речь идти более не может.

Крещение для о. Шмемана – «не самоцель»[19]:52, и нет благодати самой по себе, и нет, как он выражается, почитания Тела и Крови Христовых «самих по себе»: «Хлеб и вино открываются человеку как истинное Тело и истинная Кровь Христовы для того, чтобы он мог достигнуть истинного единения с Богом. В Православной Церкви не существует „поклонения“ Святым Дарам самим по себе и ради них самих; свершение Евхаристии – в единении и в преобразовании участвующего в ней человека. Вода освящается для того, чтобы являть собою отпущение грехов, избавление, спасение, для того, чтобы быть тем, чем предназначена быть вся материя: путем к конечной цели – обожению человека, познанию Бога и соединению с Ним»[19]:59. Вода, но не благодать, служит путем к обожению, потому что вода – это часть всей материи. Надо ли так понимать, что Тело и Кровь Христовы также предназначены к тому же, что и «вся материя»? О. Шмеман не оставляет иного выбора.

Из веры в «естественное сверхъестественное» следует совершенно извращенное учение о Таинстве как о процессе столь же «сакраментальном», как процесс пищеварения и роста: «Мир наш плодит жизнь; хлебное зерно, повинуясь законам химии, заимствует питательные вещества у мертвых минералов; наша собственная жизнь поддерживается этим хлебом; „мертвый“ мир становится нашим телом, нашей жизнью. И если мы воспринимаем весь мир как нечто сакраментальное, то прежде всего в силу этой постоянно совершающейся трансформации. Принося хлеб и вино, поставляя их на престоле, мы не только относим это действие к приношению, которое две тысячи лет назад совершил Сам Христос, но и само Христово приношение поставляем в связь с физической основой нашего человеческого бытия – такого, каким оно является от начала»[15]:261.

Перед нами фактически пантеистическая попытка соединить правду о Боге и мире: «Евхаристия – не только путь, на котором мы исполняем наш долг благодарения Богу, не только одно из возможных отношений к Нему. Здесь несравненно большее: единственная возможность совокупить воедино – в одном мгновении, в одном действии – всю правду о Боге и человеке»[15]:264. О. Шмеман предлагает исследовать Евхаристию в материалистическую «глубину»: «В таком исследовании Евхаристии „в глубину“ должно быть крайне заинтересовано литургическое богословие, и исследование это предполагает совершенно небывалое доселе внимание к веществу Таинства – воде, хлебу и вину, а стало быть, и ко всему миру, всей тварной реальности»[15]:264. Но о. Шмеман не собирается «слишком серьезно настаивать на различии естественного и сверхъестественного – так, словно наша естественная жизнь, вне редких осенений свыше, есть нечто низменное... Мысли о „жизни грядущей“ могут быть и обманчивыми. В каком-то смысле нам и негде жить, кроме этого мира, хотя способ нашего общения с ним, все наши отношения с пространством и временем, (tota ас simul possessio) по восстании во Христе окажутся совершенно иными»[15]:264-265. Плоды мирского «Таинства», отстаиваемого о. Шмеманом, состоят в иных отношениях с пространством и временем.

разновидности

Посюсторонний бог, посюсторонняя аскеза, посюстороннее откровение, посюстороннее спасение, посюстороннее чудо, посюсторонняя эсхатология, светская благодать, светская святость, творение (светское).

патологическая речь

Примером естественного сверхъестественного в патологической речи является прием библейской аллюзии.

иллюстрации

источники

  •  Виноградов В. В. Словарь языка Пушкина: В 4-х т. — М.: Азбуковник, 2000.
  •  Иванова Н. Н., Иванова О. Е. Словарь языка поэзии. Образный арсенал русской лирики конца XVIII - начала XX века. — М.: АСТ; Астрель; Русские словари; Транзиткнига, 2004. — 666 с. — ISBN 5-17-020015-3.
  •  Abrams, M. H. Natural supernaturalism. Tradition and revolution in romantic literature. — New York: W. W. Norton, 1971.
  •  Beiser, Frederick C. Enlightenment, revolution, and romanticism. The genesis of modern German political thought, 1790-1800. — Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. — 434 p. — ISBN 9780674257276.
  •  Carlyle, Thomas. Sartor Resartus and On Heroes. — London; New York: E.P. Dutton; J. M. Dent & sons Ltd., 1908.


Сноски


  1.  Carlyle, Thomas. Natural Supernaturalism // Sartor Resartus and On Heroes. — London; New York: E.P. Dutton; J. M. Dent & sons Ltd., 1908.
  2. См.: Душина Л. Н. Поэтика русской баллады в период становления жанра: Автореф. дис. канд. филол. наук. Л., 1975. С. 13. Об этой особенности романтической фантастики Жуковского говорят и другие исследователи: Р. В. Иезуитова, А. С. Янушкевич, И. А. Айзикова. См.  Айзикова И. А. Проза В. А. Жуковского в «Вестнике Европы»: утверждение романтической эстетики и поэтики прозы (1807—1811 гг.) // Жуковский В. А. Полное собрание сочинений и писем: В 20-ти т. — М.: Языки славянской культуры, 2014. — Т. 10. Кн. 1.. — С. 401-402. — 528 с. — ISBN 978-5-9905856-1-4.
  3.  Priestman, Martin. Romantic atheism. Poetry and freethought, 1780-1830. — Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2004. — P. 3. — ISBN 0-511-01584-4.
  4. 4,0 4,1  Abrams, M. H. Natural supernaturalism. Tradition and revolution in romantic literature. — New York: W. W. Norton, 1971.
  5. 5,0 5,1  Beiser, Frederick C. Enlightenment, revolution, and romanticism. The genesis of modern German political thought, 1790-1800. — Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. — 434 p. — ISBN 9780674257276.
  6.  Voegelin, Eric. The drama of humanity and other miscellaneous papers, 1939-1985 // The collected works / Ed. Ellis Sandoz. — Columbia, Missouri: University of Missouri Press, 2004. — Vol. 33. — P. 304-305.
  7.  Тарасов Евг. Дерзости слава // Революционная поэзия. (1890-1917) / Вступ., подготовка текста и примеч. А. Л. Дымшица. — 2-е изд.. — Л.: Советский писатель, 1954. — С. 151. — 620 с. — (Библиотека поэта. Большая серия).
  8. Пролетарские поэты: В 3-х т / Ред., вступ. ст. и коммент. А. Л. Дымшица. — Ленинград: Советский писатель, 1936. — Т. 2. — С. 40.
  9. Тринадцатый съезд РКП(б). — М.: Государственное издательство политической литературы, 1963. — С. 17–18.
  10.  Селищев, Афанасий. Язык революционной эпохи // Труды по русскому языку. — М.: Языки славянской культуры, 2003. — Т. 1. — С. 106-107.
  11. New Age religion and Western culture. Esotericism in the mirror of secular thought. — Leiden, New York, Köln: E. J. Brill, 1996. — P. 441.
  12. 12,0 12,1 12,2 12,3 12,4 12,5 12,6 12,7 12,8 12,9  Шмеман, Александр о. За жизнь мира = Schmemann, Alexander. For the life of the world. New York: National Student Christian Federation, 1963 / Пер. Ларисы Волохонской. — New York: Religious Books for Russia, 1983.
  13. 13,00 13,01 13,02 13,03 13,04 13,05 13,06 13,07 13,08 13,09 13,10 13,11 13,12 13,13  Шмеман, Александр о. Воскресные беседы. — Paris: YMCA-Press, 1989.
  14. 14,0 14,1 14,2 14,3 14,4  Шмеман, Александр о. Проповеди и беседы. — М.: Паломникъ, 2003.
  15. 15,00 15,01 15,02 15,03 15,04 15,05 15,06 15,07 15,08 15,09 15,10 15,11 15,12 15,13 15,14 15,15 15,16 15,17 15,18 15,19 15,20 15,21 15,22 15,23 15,24  Шмеман, Александр о. Церковь, мир, миссия: Мысли о Православии на Западе / Пер. Ю. С. Терентьева. — М.: ПСТБИ, 1996.
  16. 16,0 16,1 16,2 16,3 16,4  Шмеман, Александр о. Введение в литургическое богословие / Ред. о. Петр Зуев. — R.: Пролог, 2003.
  17. 17,0 17,1 17,2 17,3  Шмеман, Александр о. Исторический путь Православия / Ред. Е. Ю. Дорман. — М.: Паломник, 2003.
  18.  Шмеман, Александр о. Евхаристия. Таинство Царства. — Paris: YMCA-Press, 1988. — С. 66.
  19. 19,00 19,01 19,02 19,03 19,04 19,05 19,06 19,07 19,08 19,09 19,10 19,11 19,12 19,13 19,14 19,15 19,16 19,17  Шмеман, Александр о. Водою и Духом. О Таинстве Крещения = Sсhmemann, Aleksandr. Of water and the spirit. A liturgical study of baptism. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press. 1974 / Пер. И. З. Дьяковой. — М.: Паломник, 2001.
  20. Послание Патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. — С. 170.