Аморализм

Материал из Два града
Перейти к: навигация, поиск

отрицание абсолютных нравственных норм. Разновидность гностической любви.

определение

Аморализм, как отрицание абсолютных нравственных ценностей, не есть нечто постороннее сути модернизма. В системе модернистского мировоззрения аморализм в мысли и в действии выступает не как случайное проявление страстей и преступных намерений, а как принципиальная и обоснованная позиция.

Если христианская вера в Бога категорически несовместима с безнравственностью, и даже примирительное или безразличное отношение к аморализму разрушает ее в самом основании, то совсем иное наблюдается в религиозном модернизме. Аморализм здесь неизбежно вытекает из отсутствия веры и религиозно-философского обоснования этого отсутствия. Аморализм не только не разрушает мировоззренческую систему модернизма, но ее укрепляет и сплачивает в одну законченную религию. В этом аморализм смыкается с другим основанием модернизма — адогматизмом.

аморализм и адогматизм

Адогматизм, как отрицание точного и неизменного смысла догматов, свойственен модернизму, и он сам по себе является интеллектуальным преступлением. После этого не удивительно, что модернизму свойственно принципиальное неразличение добра и зла. В рамках модернизма переход к безнравственности неизбежен, поскольку и заповедь имеет неизменное и точное значение. Если модернисты по своему произволу меняют форму и беспорядочно понимают смысл догматов, то из данной разрушительной адогматической работы никак нельзя исключить заповеди.

Заповеди, равно как и догматы, принадлежат к одной «области истины»[1]. Устранив догматическое понимание истины, модернисты разрушают в себе и сознательное отношение к добру и злу.

Модернизм прямо враждебен законам мысли и действия. Отсюда непрекращающаяся борьба с законами и догматами в Церкви. Например, известный религиозный мыслитель Б. П. Вышеславцев в своих сочинениях ополчается против закона как такового. Его позиция характерна для всех модернистских направлений. Сказанное в Писании о недостаточности для спасения ритуальных установлений закона Моисеева он относит ко всем законам как таковым: в т. ч. к законам веры, внутренним нравственным ограничениям и внешним Церковным, государственным и общественным установлениям. Вышеславцев делает вывод о прямой противоположности морали и свободной творческой спасительной жизни во Христе.

«Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро» (Пс. 103:24),- воспевает Церковь. Эту премудрость Божию модернисты категорически отвергают как весть о Творце и о благости, всемогуществе, вездесущии Творца — и ставят прямо на то же место «веру» в аллегорическую фигуру «Софии-премудрости». Этим самым уничтожаются все основания для благотворения, для сознательного исполнения заповедей, само отличие добра от зла становится необъяснимым и неопределенным.

Понять различие добра и зла можно только идеально и догматически, а это невозможно в концепции модернизма. Вместо морали в модернизме остается натуралистское понимание добрых дел, как только «полезных» для благобытия. В этом отношении модернизм смыкается с пониманием морали, как терапии, в учении Спинозы и Фрейда.

Для этого все основания были созданы нравственным монизмом митр. Антония (Храповицкого) и митр. Сергия (Страгородского). Последний вводит мысль о том, что грех не является препятствием для Богообщения. Митр. Сергий рассматривает грех натуралистически и приходит к выводу о его неустранимости. Грехи, для митр. Сергия, неуничтожимы: «На последнем суде раскроется книга жизни каждого, и каждый даст ответ за всякое дело и слово, за всякую мысль, как бы ничтожна и мимолетна она ни была. Совершенного нельзя назвать несовершенным»[2]:252.

Поскольку митр. Сергий отрицает всякое значение Христовой Жертвы, кроме воодушевляющего, то оказывается, что за грех нет и не может быть никакого удовлетворения: «человек ничем не удовлетворил Богу за свой грех»[2]:254. Удовлетворение правде Божией митр. Сергием отвергается как ненужное: «Причина наказания… не в необходимости как-нибудь удовлетворить правде Божией (ведь этого удовлетворения нет и после покаяния), а в том, что грешник не кается, продолжает пребывать во грехе и тем отчуждает себя от жизни Божией»[2]:165.

Избавиться от греха никак невозможно, но, учит митр. Сергий, можно узнать о милости: «Человек ничем не удовлетворил Богу за свой грех: милость Божию он только узнает, а не заслуживает»[2]:254. Милость же понимается митр. Сергием, как знание о том, что грех не имеет значения и веса, и следовательно, грех не препятствует спасению, а лишь приводит к большему смирению: «Совершенного (греха. — Ред.) нельзя назвать несовершенным. Но это раскрытие жизни для одних будет только источником смирения, только приведет их к сознанию незаслуженности помилования и тем еще теснее привяжет их к Богу; для других же обличение совести на суде принесет отчаяние и окончательно отторгнет их от Бога и царствия. „И идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный“. Кто куда направлен был душой, туда и поступает»[2]:252-253.

По системе митр. Сергия, грехи не прощаются, а остаются, и спасение происходит помимо их. Сама Христианская вера становится способом узнать, что грех не препятствует общению: «Вера во Христа является тем средством, чрез которое человек узнает волю Божию, то есть то, что содеянный грех отнюдь не препятствует сближению Бога с человеком, что Бог простил грех и все Свое домостроительство направляет к тому, чтобы как-нибудь возвратить к Себе греховного человека»[2]:229.

Модернизм побуждает своих последователей совершать интеллектуальное, а вместе с тем, моральное преступление. Таким образом, модернизм исполняет свою предельную задачу приспособления к современному миру, полностью сливаясь с миром похоти и лжи.

Основание личности разрушается только на деле, через грех. Поскольку в модернизме личность воспринимается как вредная иллюзия (В. С. Соловьев, о. Павел Флоренский, школа нравственного монизма), то этика модернизма прямо предписывает преступать заповедь ради достижения совершенного единства личности с общиной или миром вообще.

Модернизм требует преступления и идет путем нарушения заповедей, видя в этом религиозный долг.

Это было характерно для многих антихристианских сект. Например, Гершом Шолем приводит два тезиса каббалистов-антиномистов — Шабтая Цви и Я. Франка: «Хвала Тебе, Господи, который позволяет запретное»[3]:393, «Похвально грешить, чтобы преодолеть силу зла изнутри»; и: «Невозможно грешить тому, кто уже живет в мессианском мире тикуна, потому что в отношении них зло утеряло свой смысл»[3]:392. Эти положения,- продолжает Шолем,- противоречат друг другу, но, с практической точки зрения, ведут к одному и тому же результату[3]:392.

К этому же служению греху сводится и фрейдистское учение Б.П. Вышеславцева, который утверждает, что человек всегда господствует над природой путем подчинения ей. «Радикальное преодоление зла достигается не внешним пересечением зла, а положительным созиданием добра»,- то есть, в его системе, следованием по пути подчинения страстям, но уже во имя «религиозного спасения»[4].

Эту оправдание деятельного совершения зла мы наблюдаем едва ли не во всех направлениях модернизма. Так, например, даже рок-миссионерство о. А. Кураева и о. Сергия (Рыбко) основано на вере, что зло может вести к добру.

Неслучайно, что ведущий последователь митр. Антония (Храповицкого) в области «нравственного монизма» — еп. Григорий (Граббе) был организатором травли и суда над св. Иоанном (Максимовичем). Насколько известно, он делал это из ложно понятых религиозных соображений во имя ложно понимаемой в монизме «церкви».

Наконец, у крупнейшего богослова-модерниста о. С. Булгакова мы находим прямое оправдание Иудиного предательства:

Иуда знал, что творит. Он себя отдавал, собою жертвовал — и не за 30 сребренников, но во спасение мира. Он знал свою незаменимость и предназначенность на такое совершение, на которое бы не отважился и не отдал себя на жертву никто другой во всем человечестве, кроме как только он — единственный. Это избранничество, которое он принес с собою в мир, как семя наростало в душе его с первого же дня избрания, пока оно не созрело, пока не превратилось в твердую волю к предательству Любимого во имя любви, связанного с принесением самого себя в жертву, с предательством на «погибель» себя самого[5]:27.

Согласно о. С. Булгакову, речь об Иуде «должна содержать повесть о прощении ученика, возлюбившего и от любви предавшего Учителя, о самоудавлении его одновременно с распятием Христовым, о искупительной жертве крестной и о смерти жертвенно-самоубийственной»[5]:16.

Необходимо также указать, что о. С. Булгаков, как и ряд других модернистов, придерживался учения о всеобщем спасении — в том числе Иуды и сатаны. Таким образом, вся история Спасения человечества у него предстает в качестве какой-то несерьезной игры, с грехом и добродетелью, смертью и спасением понарошку.

разновидности

Со стороны религиозного модернизма находят одобрение и оправдание самые чудовищные грехи и извращения.

одобрение эвтаназии

Крайней точкой аморализма следует признать одобрение эвтаназии. В интервью сайту «Вода живая» о. Георгий Митрофанов утверждал:

Самоубийство или лишение человеком собственной жизни далеко не всегда воспринимается Церковью как грех, а совершение убийства в некоторых случаях считается меньшим грехом, чем его несовершение… И лишение человеком себя жизни в каких-то случаях рассматривается Церковью как величайший подвиг. Не всякое лишение человеком себя жизни может рассматриваться как грех[6].

О. Георгий Митрофанов воспевает эвтаназию: «Допустим, человек, убеждается в том, что он болен неизлечимым заболеванием, — а такое возможно, благо диагностика в современном мире развивается все лучше и лучше. Он узнает, что данное заболевание приведет его, — может, через несколько месяцев, может, через несколько недель, — к мучительной смерти, которая лишит его возможности уйти из жизни в покое и в сознании и обременит его близких материальными и моральными затратами на бессмысленное продление его жизни. И человек хочет проститься с этим миром, с близкими людьми в полном сознании и не переживать тяжелых физических мучений, превращающих его в страдающий кусок мяса. И вот, когда он сам принимает решение об уходе из жизни, разрешив все свои юридические и моральные обязательства перед людьми, обозначив свою последнюю волю вполне конкретными и ясными решениями, простившись с близкими, получив напутствие священника, — разве мы можем уподобить этот, осознанный выбор человека самоубийству в классическом смысле слова?»[6]

одобрение абортов

Митр. Антоний Сурожский открыто поддерживал убийство нерожденных детей. В некоторых случаях он видит в этом «религиозно-нравственный» долг врачей и некое «самопожертвование» со стороны родителей, которое следует расценить как сатанинское:

Я думаю, что это тот случай, когда лучше бы ребенку не родиться на свет, чем родиться в таком страшно изуродованном, психически и физически, состоянии. Когда ты думаешь о том, что вот — родился этот ребенок; пока он еще малюсенький, это еле заметно. Но если человек вырастет, ему будет двадцать лет, и тридцать лет, и еще столько лет, и в течение всей жизни — ничего, кроме физической муки, физического страдания или психической растерянности, не будет. И вот тут, я думаю, можно медицински рассматривать вопрос о том, что да, в данном случае законно было бы совершить аборт. Потому что — имеем ли мы право присуждать десятилетия психического и физического страдания потому только, что мы хотим, чтобы этот ребенок родился и был бы моим сыном, моей дочерью[7][8].

биоэтика

Аморальное учение о допустимости клонирования животных и человека показывает, насколько догматическая посылка непосредственно связана с различением добра и зла. Допущение чудовищных экспериментов прямо вытекает из обще-модернистского учения «о двух истинах», иначе говоря, об автономности науки, и вообще светского знания, от религии. Это учение распространено и развивалось многими модернистами на словах. Однако когда та же концепция переносится в область практической медицины — это уже вопрос жизни и смерти временной и вечной. Когда митр. Антоний Сурожский одобряет аборты, то он делает оговорку, что говорит с медицинской точки зрения, а не с христианской: «Я не знаю, как это канонически обусловить, но медицински, я думаю, тут есть очень серьезный вопрос, который можно решать врачу, даже верующему, в этом порядке».

То есть медицина решает, кому рождаться, а кому умирать, потому что обладает своим автономным кодексом нравственности. У Христианства, как его понимал митр. Антоний, есть свой кодекс, который вообще никак не соотносится с врачебной этикой, ни совпадает с ней и не противоречит.

Если, согласно адогматическим воззрениям (о. Павла Флоренского, митр. Сергия (Страгородского), В. Н. Лосского и др.), сущность неопределенна и изменчива сама в себе, то это, на первый взгляд, отвлеченное положение не может остаться без соответствия в представлении о нравственности. Здесь следует отметить влияние ницшеанства с его недочеловеками и сверхчеловеком.

В. Н. Лосский так излагает воззрения митр. Сергия на личность: «В нашем состоянии после первородного греха мы не знаем тварной личности в ее чистом виде: то, что мы в общежитии называем личностью, по существу личностью не является. Мы знаем лишь результат смешения — особи, индивидуумов, разбивающих единую человеческую природу, делящих ее между собой… индивидуум не есть личность»[9].

Поскольку сущность — неопределенна и изменчива сама в себе, то человек может перестать быть человеком, да и вообще любое существо может стать чем угодно другим. Это воззрение ярко запечатлено в заявлении о. Андрея Кураева по поводу клонирования: «Если сейчас в полемическом запале мы скажем, что клон — не человек и у него нет души, мы тем самым, не желая того, даем зеленый свет клонированию. Ибо, если клоны — не люди, значит, они находятся вне закона. Законы регулируют отношения людей с людьми. А клоны — это существа, отношение к которым не регулируются ни этикой, ни правом. В таком случае их можно разбирать на запчасти, использовать как сырье для косметики. Ведь именно для этого все и делается. Сегодня мировой экономике необходим рынок человеческих запчастей для пересадки человеческих органов. И если Церковь скажет, что клоны — это не люди, она, таким образом дает благословение на формирование такого рынка. Вот тут стоит придерживаться традиционной церковной позиции, когда Церковь старалась максимально расширить рамки понятия человека».

Так и в учении о. Георгия Кочеткова отрицание догмата вполне последовательно приводит к разрушению и понятия о личности. Сначала им проводится следующее различение: лицо, личность, индивидуальность, персона, ипостась. С точки зрения о. Г. Кочеткова, это разные вещи, и все они переходят и превращаются друг в друга. Он считает нужным отметить в одном месте, например: «в людях, а не в человекообразных существах». Далее он пишет: нельзя крестить даже ради страха смертного младенца, если он «совсем не проявляет свойственных его возрасту адекватных человеческих реакций».

Согласно учению о. Г. Кочеткова, священник должен определить, не утрачен ли в человеке «человеческий образ. В эмпирии жизни это значит — человеческое «лицо», его характерная «персона» и, что еще важнее, его «ипостась», то есть пусть и в минимальной степени, и временное, но ответственное сознание, совестливое самосознание и язык, дар слова, членораздельная речь, хотя бы только внутренняя».

Отметим, как легко перестать считаться «человеком» в секте о. Г. Кочеткова: достаточно на время утратить речь или, например, родиться немым.

магическое сознание

В.С. Соловьев, о. П. Флоренский, о. С. Булгаков не только населяют мир множеством мифических сущностей, ипостазированных свойств. Они в своей философии всеединства вводят равноправие сущностей — и это тоже аморализм, к тому же очень современный по своему характеру. Если человек имеет право пользоваться природой для себя и своих ближних, его обязанность также возделывать и улучшать эту природу для блага самих низших существ, и, следовательно, он должен рассматривать их не только как средство, но и как цель». Все является средством для великой цели преображения бытия. А раз так, то невозможно различить в моральном плане одно существо от другого. Моральное сообщество включает, напр. для о.П. Флоренского, и персонифицированные идеи.

Здесь не просто предельная «политкорректность» — а звериный оскал «культуры смерти» — поскольку под заботой о правах неопределенного круга «сущностей» скрывается уничтожение личности. Адогматизм и аморализм в принципе не совместимы с личностью, наделенной свободной волей. Как это и считал вслед за Спинозой основатель русского модернизма В.С. Соловьев: «Понятие живого индивида, как существа безусловно простого и единичного, должно быть признано отвлеченною фикцией». Получается, что слиться в магическом всеединстве можно, только если принять за фикцию личность и вообще всякую отдельность.

Аморализм у о. П. Флоренского предстает в виде магии — герметического ощущения того, что в мире все со всем связано невидимыми магическими нитями. Поэтому, «почти не делая оговорок, можно сказать, что учения о человеческой личности у о. П. Флоренского нет… Общие представления Флоренского никоим образом не персоналистичны».

разврат

В духе гностиков и герметистов крупнейшие модернисты усматривают половые различия и отношения внутри самой Божественной жизни. Отсюда более или менее откровенный эротизм В.С. Соловьева, о. П. Флоренского, о. С. Булгакова и др.

Аморалисты из числа религиозных мыслителей и богословов возвышают чувственную любовь прямо до Неба, придавая ей невероятную утонченность и сливая ее с понятием о жизни и общении личностей в Православной Церкви, и даже с отношением Христа к Церкви. Это необычайно усиливает заряд аморализма, возводя его до сатанистского поклонения злу.

В.С. Соловьев в духе исповедуемого им всеединства отрицает разделение на добро и зло. Он утверждает «нравственность» в совершенно поддельном смысле: «Человечества как целого субъекта нравственной организации», что делает человечество судьей самому себе и притом в очень оригинальном смысле: «объективного критерия общечеловеческой ценности», то есть человечество является критерием для себя самого, что делает никакое в точном смысле нравственное суждение невозможным и даже невообразимым. И никакое суждение о ценности тоже невозможно изнутри субъекта «нравственной организации».

Поэтому вполне последовательно В.С. Соловьев доходит до крайней точки своего всеединства в сочинении «Смысл любви» (этом «жутком оккультном проекте воссоединения человечества с Богом чрез разнополую любовь»). В.С. Соловьев «в виде единственного пути спасения для человека проповедует не что иное, как половую любовь, которую он, правда, чрезвычайно одухотворяет, так что под сомнением остается даже вся ее физиология… По Соловьеву, эта любовь не имеет никакого отношения к деторождению, она есть преодоление эгоизма, слияние любящего и любимого в одно нераздельное целое; она есть, правда слабое, воспроизведение отношений Христа и Церкви; она есть образ вечного всеединства».

Если говорить о системе о. П. Флоренского, то в ней главное — ощущение метафизического (духовного, в специфически оккультном смысле) раскола и распада, разделения и отдаления личностей (при том, что в мире для него нет вообще ничего кроме личностей разного порядка). Отсутствие любви воспринимается как мировая драма, которая должна разрешиться во всеобщем теургическом единении всех личностей и персонифицированных сущностей. Теургическое делание, у о. П. Флоренского, имеет подчеркнутую половую природу, и он, хотя и тоньше, излагает те же половые фантазии, что В. С. Соловьев и В.В. Розанов.

В области нравственности влияние З. Фрейда на модернизм невозможно переоценить. Б.П. Вышеславцев видит спасительный религиозный выход в психоанализе: сублимации всех страстей, их переработке в религиозный «эрос». «Ошибаются те, которые хотят устроить человеческую душу и сделать ее праведной, связать своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов». Поэтому с грехом, по Б.П. Вышеславцеву, бороться не следует: ничто якобы не плохо само по себе.

Современный мыслитель-модернист Х. Яннарас также понимает жизнь как личное общение с Богом и с людьми. Из его системы вытекает, что любое личное общение — уже нечто сверхъестественное (в духе о. П. Флоренского, учившего о единосущии личностей, достигаемом в ходе оккультно-сексуального синтеза). Поэтому Х. Яннарас в богохульном ключе описывает брак: «Сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны привести к осуществлению своего естественного предназначения универсальное эротическое стремление, заложенное в природе: они должны реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, то есть взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке — обожение, воссоединение человека с Богом».

З. Фрейд аналогичным образом не различает добро от зла, истину от лжи и субъект от объекта, отсюда половые отношения во фрейдизме приобретают какое-то потустороннее оккультное значение. С самого начала З. Фрейд не учитывал тот коренной факт, что психиатр влияет на сознание пациента. Он полагал, что даже показания под пыткой могут содержать достоверные психологические сведения.

З. Фрейд отрицал саму возможность того, что в ходе многочасовых бесед на протяжении многих месяцев, или даже лет, психоаналитик может хоть как-то повлиять на сознание пациента, внушить ему что-то такое, о чем сам пациент до встречи с фрейдистом и не подозревал. Поэтому З. Фрейд безбоязненно внушал свои собственные сексуальные фантазии пациентам: «Нас не должен обескураживать отказ признаться (в якобы пережитом сексуальном насилии.- Ред.). Если мы будем твердо держаться того, что мы предположили, то в конце концов победим всякое сопротивление пациента, подчеркивая непоколебимость нашего убеждения… Более того: саму мысль, что врач, настаивая на своем, может принудить психически здорового пациента обвинить себя  в сексуальных отклонениях, — саму эту мысль можно спокойно отбросить, как чистую иллюзию».

одобрение содомского греха

См. основную статью Одобрение содомского греха

В 2008 г. митр. Каллист (Уэр) называет «пророческими для всего Христианства» решения англикан о «благословении» содомитских «браков». Он объявил, что в современном мире совершенно ясно — а православные также принадлежат к современному миру — что вся проблема человеческой сексуальности будет исследоваться все больше и больше.

женское священство

См. основную статью Женское священство

социальный сатанизм

Для модернизма характерно отрицание ценности государства, что находится в прямом противоречии со словами Апостола: «Начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13:3-4).

Крупнейший модернист митр. Антоний (Храповицкий) писал В. С. Соловьеву: «Я думаю, что государство с моралью не имеет почти ничего общего. Общественная мораль в бытии и в литературе, по существу это области церковной, а не государственной жизни… Я почти согласен с Толстовским отрицанием государства у христиан».

За Православной Церковью модернистами также не признается никакая власть, ограничивающая жизнь или убеждения членов Церкви. Для них Церковь в этом отношении такая же внешняя структура, как и государство. Даже в Церкви мораль признается личным делом каждого, и Христианская нравственность признается в той мере, в какой не противоречит желаниям и убеждениям человека. Как заявлял митр. Антоний Сурожский: «Тоталитарное государство и тоталитарная Церковь одинаково безнравственно относятся к этой теме истины, которая никому в частности не принадлежит, а всем принадлежит».

Модернизм в духе аморализма отказывает Церкви в каком-либо праве вмешиваться в личную жизнь прихожан. Именно этим объясняется осуждение о. Александром Борисовым как «крайности» «недопущения к причастию «невенчанных жен» некоторыми священниками, настаивающими на немедленном венчании», поскольку это якобы отталкивает людей от Церкви, а иногда и разрушают «семьи».

Здесь не только снисходительное отношение к нарушению церковных законов, а сведение нравственности к частному делу каждого. О. Александр Борисов считает, что вообще нельзя вмешиваться в интимную сферу, тогда как на самом деле венчание или регистрация брака — не интимная область, а церковная и общественная.

Это равнозначно одобрению разврата и сатанизма в обществе, что ярко выразилось в том, что в 1994 г. о. Александр Борисов принял участие в «освящении» редакции бульварной газеты «Московский комсомолец». Не менее характерна та поддержка, которую оказали модернисты Сахаровскому центру, организовавшему в 2003 г. богохульную выставку «Осторожно, религия».

О. Иоанн Свиридов заявил, что православные христиане, разгромившие экспозицию, не имеют никакого отношения к Православной Церкви. «Что такое человеческое творчество? Это выявление себя. Тут могут быть ошибки, тут может быть желание показать свой внутренний, скрытый мир. Это объект изучения и объект современной культуры. Это также объект христианского отношения к этой культуре. Ведь именно здесь человек обнажен. Но это есть проявление человеческого. А ведь наивысшим проявлением человечности было отношение Христа к распинающим его: «Я прощаю их всех. Христианин не может быть агрессором по отношению к чужому греху, ибо он носитель прощения».

Либерализм модернистов не препятствует им использовать современное либеральное государство для борьбы с Церковью. Так, в 1994 о. А. Борисов жаловался президенту Б. Ельцину на нарастание в Русской Православной Церкви антиэкуменических и фашистских тенденций.

расстрел Белого Дома

Целый ряд модернистов-либералов, и в частности, митр. Антоний Сурожский, поддержал расстрел Российского парламента в 1993 г. Так, известный рок-миссионер о. Сергий (Рыбко) заявляет в настоящее время: «По-человечески Борис Николаевич Ельцин мне очень симпатичен… При всей своей противоречивости Ельцин совершил настоящий гражданский подвиг, восстав против коммунизма. Я очень одобряю его действия и во время путча 1991 года, и в 1993-м».

В осуждении России за проведение операции против криминального режима в Чечне оказались едины о. Вениамин (Новик) и быв. игумен Игнатий (Крекшин).

О. Андрей Кураев высказался в 2008 г. в сходном аморальном духе о грузинской агрессии против Южной Осетии.

история

Предшественниками модернизма были противохристианские секты т. н. гностиков-антиномистов, каинитов, манихеев. Св. Ириней Лионский последовательно указывает на аморализм в мысли и в действиях гностиков разного рода.

Другим весьма существенным источником аморализма следует считать древний, средневековый и современный иудаизм. Безнравственное отношения к заповедям со стороны фарисеев и саддукеев обличил Господь Иисус Христос. Спаситель говорит: «Зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? Ибо Бог заповедал: почитай отца и мать; и: злословящий отца или мать смертью да умрет. А вы говорите: если кто скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, тот может и не почтить отца своего или мать свою; таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим» (Мф. 15:3-6).

Рассмотрим один пример отношения древних иудейских учителей к нравственным вопросам. Если евреи в Палестине отстаивали моногамный брак, то представители иудаизма в Вавилонии допускали возможность многоженства. Здесь встречаются такие «моральные» постановления: «Человек берет себе несколько жен, кроме первой». Или: «Рав предлагает раву Аси не жениться на двух женах одновременно, но если уж он очень этого желает, то тогда лучше сразу на трех». В рамках талмудического иудаизма эти постановления — иметь одну жену и иметь много жен — объединены в одном мировоззрении, что делает из него своего рода «шедевр» аморализма.

Наконец, кратко укажем, что учения Баруха Спинозы, Артура Шопенгауэра, Фридриха Ницше, Зигмунда Фрейда также оказали значительное влияние на метафизику и этику религиозного модернизма.

патологическая речь

Человек, говорящий на патологическом языке, транслирует вовне свою внутреннюю пустоту и свою одержимость. Речь пустослова указывает на его безнравственность, на его намерение игнорировать различие между добром и злом.

Эрих Фогелен указывал: «Нравственность неотделима от разумности рассуждения – „разумности“ в ее исходном смысле „правдивости“. Если язык, используемый в общении, является иррациональным, то от этого страдает и нравственность такого общения, и точно в ту меру, в какую язык является иррациональным»[10]:55.

Эрих Фогелен анализирует эту духовную болезнь и духовное преступление: «Если „мнение“ рождается из онтологического искажения учения о природе человека и о порядке в обществе, то знание о сути бытия будет грубо искаженным. И если такие повреждения определяют интеллектуальный климат в обществе, как это происходит в нашем плюралистическом обществе, то мнения, которыми люди обмениваются, становятся иррациональными, а акты общения между людьми – морально ущербными в меру своей иррациональности. Такое общение будет не формировать, а разрушать личность. Более того, прагматическая коммуникация приобретает тоталитарный смысл, поскольку протекает в области ложных сущностей. Общение уже никого не убеждает в платоновском смысле, но только рождает конформные состояния разума и поведения.

Коммуникация, если она стала чисто прагматической, не может более полагаться на доводы разума, поскольку разум обезглавлен. Чтобы достичь своих целей, прагматик вынужден полагаться на арсенал психологических трюков: suppressio veri и suggestio falsi, повторение одного и того же, „большая ложь“ и т. д. – чтобы эмоционально отвлечь человека, чтобы тот не мог подвергнуть сомнению внушаемые ему мнения. По этой причине прагматическая коммуникация всегда тяготеет к духовному опьянению»[10]:57–58.

Безнравственная, то есть прагматическая коммуникация несовместима с бескорыстным стремлением к истине. Потребитель идеологических сочинений воспринимает свои мнения как частные, а мнения идеолога как коллективные, или даже «церковные» в случае богословского модернизма. На самом же деле идеологическая речь не есть «метанаррация», то есть явление более высокого и общего порядка, а всего лишь манипулируемый хаос.

представители

митр. Антоний (Блум), о. Сергий Булгаков, Борис Вышеславцев, Федор Достоевский, Фридрих Ницше, Василий Розанов, митр. Сергий (Страгородский), Владимир Соловьев, о. Павел Флоренский.

цитаты

Федор Достоевский:

Не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле[11].

Борис Вышеславцев:

Радикальное преодоление зла достигается не внешним пересечением зла, а положительным созиданием добра.

см. также

сочинения



Сноски


  1.  Феофан Затворник, св. Псалом Сто-осмнадцатый. — М., 1891.
  2. 2,0 2,1 2,2 2,3 2,4 2,5  Сергий (Страгородский), митр. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Священного Писания и творений Свято-отеческих. — Казань, 1898.
  3. 3,0 3,1 3,2  Шолем, Гершом. Основные течения в еврейской мистике. — М.-Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2004.
  4.  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса / Вступ. ст., сост. и коммент. В. В. Сапова. — М.: Республика, 1994.
  5. 5,0 5,1 Булгаков, Сергий о. Два Избранника. Иоанн и Иуда, «возлюбленный» и «сын погибели» // Вестник РХД. - 1977. - № 123. - С. 27.
  6. 6,0 6,1 Митрофанов, Георгий о. (2007): Смерть по собственному желанию // Вода живая. - 2007. - № 6.
  7. Митрополит Антоний (Блум) допускает возможность абортов // Благодатный огонь. - 2002. - № 8. - С. 106–109.
  8.  Антоний (Блум), митр. Вопросы брака и семьи (1969 г.) // Труды. — 2-е изд.. — М.: Практика, 2012. — Т. 1. — С. 508-509. — 500-512 с. — ISBN 978-5-89816-114-9.
  9. Лосский, Владимир. Личность и мысль Святейшего Патриарха Сергия // Журнал Московской Патриархии. - 1984. - № 11. - С. 69.
  10. 10,0 10,1  Voegelin, Eric. Necessary moral bases for communication in a democracy // Published Essays, 1953–1965. The collected works / Eds. Ellis Sandoz, Thomas W. Heilke, John von Heyking,. — Baton Rouge: Louisiana State University Press, 2000. — Vol. 11. — 47–58 p. — ISBN 978-0826212825.
  11.  Достоевский, Федор. Братья Карамазовы. Книги I-X // Полное собрание сочинений: В 30-ти т. — Л.: Наука, 1976. — Т. 14. — С. 289. — 58–308 с.